书屋2003-01-第10节
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础薄�56〕。对现实的此种过度焦虑，自然强化着其对于理论的厌恶，这当然也包括了他对于人文知识分子的否定。如他曾抱怨说：“我觉得文人的性质，是颇不好的，因为他智识思想，都较为复杂，而且处在可以东倒西歪的地位，所以坚定的人是不多的。”〔57〕就是依据这一理由，鲁迅在小说《出关》中将老子“油滑”地调侃了一番，意在证明“这种‘大而无当’的思想家，是不中用的”〔58〕。而且，他毫不掩饰自己在实践上的激进主义和功利主义倾向，竟至相信为了目的可以不受手段的约束。他说：“……若今日者，则我以为只要目的是正确的——这所谓正不正，又只专凭自己判断——即可用无论什么手段……”〔59〕此种观点表达了鲁迅在行动上的急切之情，同时也意味着他已不再能够忍受思想的沉静和理论的空洞了。事实上，他也早就认为“讲话和写文章，似乎都是失败者的征象。正在和运命恶战的人，顾不到这些；真有实力的胜利者也多不做声〔60〕”。显而易见的是，在鲁迅那里，思想已经沦落为行动沉重的包袱，是“孱头”的托辞和病兆。因此，他宁可要鲁莽的行动，也不要缜密的思想。他之所以要奉劝中国青年拒读中国书，就是因为他以为这些书籍只会使他们趋于沉静，而不能给他们以行动的激励〔61〕。作为一个实用主义者，鲁迅只看到了“外国用火药制造子弹御敌，中国却用它做爆竹敬神；外国用罗盘针航海，中国却用它看风水；外国用鸦片医病，中国却拿来当饭吃”〔62〕；而不愿细究其中所蕴涵的东西方生活审美方式的差异。在更多的时候，他只顾用现实的理性去挑剔虚幻的审美，因而也便没有可能从审美的立场打量一下身边的现实。即使面对的是一个审美的世界，他也仍然是会强行由现实功利的需要裁定这个世界的性质。如当他看到朱光潜运用“静穆”这一概念阐述古希腊艺术的审美极境时，便立即反驳道：“古希腊人，也许把和平静穆看作诗的极境的吧，这一点我毫无知识。但以现存的希腊诗歌而论，荷马的史诗，是雄大而活泼的，沙孚的恋歌，是明白而热烈的，都不静穆。”〔63〕虽然他在这里自云“毫无知识”，却也无心因此去“补课”，依旧仅凭自己的主观印象断言古希腊雕刻的审美理念是“热烈”而非“静穆”，并进一步得出结论说：“自己放出眼光看过较多的作品，就知道历来的伟大的作者，是没有一个‘浑身是静穆的。”〔64〕由于“静穆”这一审美风格完全同自己激进的实践理想相牴牾，鲁迅便非常武断地否认了这种风格在审美中的高贵存在。他可能不知道当然也不愿意知道“静穆”这一美学特征的确曾为古希腊艺术家所崇尚的事实，这一事实告诉我们，从“热烈”之崇高转向“静穆”之典雅，是古希腊艺术走向巅峰时期的一个显在标志。温克尔曼曾对此时的艺术作品这样分析道：“在这些作品里，心灵似乎通过宁静、流动的外表表现出来，任何时候都不带汹涌澎湃的激情。在描绘痛楚时，激烈的折磨仍然是隐蔽的，如在拉奥孔雕像上那样；那克索斯岛上钱币上面醉酒女神的面部，喜悦像温存的枝条轻轻摇晃着叶子那样表现出来，艺术的哲理性统帅着感情。”〔65〕鲁迅之于“静穆”美学风格的误读，所犯的不只是一个常识性的错误，关键的是它暴露出了鲁迅以“真”求“美”，即以现实合理性作为审美第一规定的审美功利主义倾向。就是说，他更加重视的不是审美对象所表达的超乎现实之上具有“陌生化”效果的情感理想，而是它反映现实实际的“真实”程度。本着这种原则，当他获知中国画在苏俄引起轰动，并被认为“切合苏俄正在盛行之象征主义作品”的时候，随即便对中国画嘲笑道：“半枝紫藤，一株松树，一个老虎，几匹麻雀，有些确乎是不像真的，但那是因为画不像的缘故，何尝‘象征’着别的什么？”〔66〕在他眼里，中国画从来就是不真实的，所以对他也就没有了任何审美上的吸引力。他说：“因为真实，所以也有力。”〔67〕但此处的“真实”并不涵盖从艺术角度出发所理解的情感性真实，它关涉的仍旧只是以视觉诉求为首要满足的“求实”冲动。这种冲动甚至极端地显现为他对自主传达现实的艺术手法的抵触，如他无论如何不能接受李白“白发三千丈”之类的文学夸张即是一例
〔68〕。
激进的现实功利主义诉求，使鲁迅在相当程度上变成了一个反审美主义者，此点显然与他的科学实证主义信仰有关。和尼采不同，科学实证主义信仰伴随了鲁迅一生，而尼采则很快就告别了这种信仰，转变成了一个坚定的审美主义者。鲁迅在这一点上没有受到尼采的影响，充分说明了他对于现实的关注程度，同时也可能说明了当时的中国现实对于启蒙知识分子的强大吸引力。科学理性之于现实的直接效果，迎合了鲁迅迅速改变国民现状的急切理想，以至于引起了他对包括自身在内的人文知识分子的轻蔑。他叮嘱家人“孩子长大，倘无才能，可寻点小事情过活，万不可去做空头文学家或美术家”〔69〕，这多少表明了他对于自己那种启蒙力量的怀疑，也可以由此看出他对审美职业的否定。此种信念不可避免地限制了鲁迅在思想之路上的继续跋涉，使得他总是无法从一定的高度俯瞰现实里的问题。例如，他针对宽恕问题所做的思考，由于完全是建立在历史现实的表象之上，因而注定难以将更宏阔的内容纳入其中，并进而将这一问题推向极致。他的不宽恕主张来源于他亲眼目睹了“在中国，历来的胜利者，有谁不苛酷的呢。取近例，则如清初的几个皇帝，民国二年后的袁世凯，对于异己者何尝不赶尽杀绝……但便是中国，在事实上，到现在为止，凡有大度，宽容，慈悲，仁厚等等美名，也大抵是名实并用者失败，只用其名者成功的”〔70〕。正是因为在现实里的无用，决定了鲁迅之于宽恕美德的唾弃。显而易见，鲁迅由经验主义出发，将所有的理论都世俗化了。这种“近视”行为，自然使他始终无法让理论超越实际。他没有看到，理论作为实际的先导，在某种意义上可以不受后者的约束，它既能修正实际，亦能创造实际。理论的此种潜在能动性，意味着它必须接受实际的检验并非是指要承认实际的禁锢。理论应当同实际结合，并不因此表明两者不能在某种特殊时空境遇下保持一定的间距抑或脱节。实质上，也只有这种间距抑或脱节才能真正保证理论与实际之间的深刻观照，从而令实际更完美地规设理论，理论反过来更有效地改造实际。一旦抵达理论的深处，我们便会发现理论要比实际更具有实际性这一特征。从这种意义上可以说，鲁迅作为思想家的深度注定是有限的，他对于理论的轻视必将会引致其在现实判断上的失误（此点我将在后面进行论述），同时也会影响其对于自身实践的反思。就后一层面而言，他没有意识到自己对科学的崇尚，实质上就是对实用理性的崇尚，更没有意识到这种理性本身所固有的缺陷。缘于此，尽管他是为人生而走向科学走向理性，却并不能因此很好解决他所关怀的深层人生问题。而和他同时代的张君劢却认识到了这一点，他曾说：“……人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类自身而已。”〔71〕柏格森也说过：“智力天生就不能理解生命，这就是智力的特征。”〔72〕至于铃木大拙，则由科学理性的局限洞察到了东方与西方在思维方式上的对立性差异，并进而对中国文化达成了可贵的谅解。他曾引用《庄子》中一个农夫拒绝使用机械从井中汲水的故事加以阐述道：
西方人常常惊奇为什么中国人没有发展更多的科学和机器。他们说，这是很奇怪的，因为中国人曾经有过许多的发明与发现，诸如磁铁、火药、轮子、纸，还有其他许多东西。主要的原因是，中国人以及其他亚洲人喜爱为了生活而生活，而不想把它变成完成另外某些事情的手段，因为这样会把生活转入一个完全不同的航道。他们喜欢工作，是为了工作自身，尽管从客观上来说，工作意谓着完成某件事。但是当工作的时候，他们享受着工作，而并不急急忙忙想把它完成。机械设计比手工要远为有效，并且完成得更快。但机械是非人性的、非创造性的，而因之没有意义。
机械化作用意谓智化作用，而由于智力最主要是讲求功利的，因此，在机械中没有精神上的美感或伦理精神。使得庄子故事中的农夫不要机巧心灵，其原因就在此处。机器催促人把工作完成，而达到外在客观的目的。事实上机器就是为这个目的而造。工作或劳力除了是一种手段之外，其本身不再有任何价值。这就是说，这样的生活丧失了它的创造性，而变成了工具，人则变成了制造货物的机器。哲学家们谈论着人的意义；但是在我们现在高度工业化和机械化的时代，机械已变成了一切，而人几乎完全降低到奴隶身份。……〔73〕
当然，鲁迅对于科学理性的强调着实具有一定的现实合理性，但问题是，这种科学理性并非完美无缺。它属于西方的理性形式，是一种在主客二元对立条件下产生的自觉，是依靠对抗由客体那里获取的被动性知识，而不是通过“天人合一”的方式从自我这里内在抓取的主动性知识。只有后一种理性才是对于外在世界的真正把握，即自由、审美的把握，前者只不过是在被把握中的挣扎。故此，鲁迅在强调科学理性的时候，不应将其视为衡量所有事物的统一圭臬。因为这样一来，他针对现实急迫问题而提出的策略也许拥有暂时的有效性，但同样也可能会带来更大的隐患。最终，不管是他赞同的还是反对的，都将会给他制造出出乎意料的麻烦。在他的启蒙实践当中，这一负面效应已经显现，这便是他所流露出的“反情感（善之情感）”倾向。此种倾向无疑是与启蒙主义本身的片面真理分不开的，这一片面通常表现为“它对历史距离和历史隔阂缺乏理解，出于天真的过分自信，它拿它自己的标准，作为评价历史事件之绝对的、惟一有效的和可行的规范”〔74〕。就是由于这种片面，鲁迅才得以顺利沿着乐观理性所铺设的平坦大道，义无反顾地背离了人的“情感本体”。面对情感，鲁迅总是刻意显示出理性的优越感来。他对自己的学生说：“……我敢赠你一句真实的话，你的善于感激，是于自己有害的，使自己不能高飞远走。我的百无所成，就是受了这癖气的害，《语丝》上《过客》中说：‘这于你没有什么好处’，那‘这’字就是指‘感激’。我希望你向前进取，不要记着这些小事情。”〔75〕又说：“感激，那不待言，无论从哪一方面说起来，大概总算是美德罢。但我总觉得这是束缚人的。譬如，我有时很想冒险，破坏，几乎忍不住，而我有一个母亲，还有些爱我，愿我平安，我因为感激他的爱，只能不照自己所愿意做的做，而在北京寻一点糊口的小生计，度灰色的生涯。因为感激别人，就不能不慰安别人，也往往牺牲了自己，——至少是一部分。”〔76〕鲁迅在此现身说法，试图证明感激这种情感绝对是害己的负累。而为了做得更加极端更加彻底，他甚而连同“被感激”也一并否定了。如面对可怜的求乞者，他的回答是：“我不布施，我无布施心，我但居布施者之上，给与烦腻，疑心，憎恶。”〔77〕他宁愿让求乞者憎恶自己，也不愿博得他的感激。在理性之路上愈走愈远的鲁迅，距离人之常情也愈来愈远了。难怪有人说：“启蒙思想从实质上说是怨恨的产物，它的后果是价值的颠覆或价值偏爱法则的反常；从哲学上讲是感性价值压倒理念（精神价值），工具价值压倒实质的生命价值；从社会伦理学上讲，则是商人和企业家的职业价值、事业家成功的实用价值被推为普遍有效的德性价值；从文化秩序上看，是群众的评价压倒贵族精英的评价。”〔78〕可以看到，鲁迅肇始于怨恨的启蒙实践，在实用理性的作用下，从一开始就没有停止过对这种怨恨情感的加深。
值得注意的是，对于善之情感的如此反动，固然同鲁迅根深蒂固的怨恨心理关系密切，但它实际上至少也部分地昭示出了鲁迅所遭受的中国传统文化的不良影响。尽管他一直在致力于对这种文化的消解，却始终没能认识
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