书屋2000-02-第20节

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也难脱离对什么叫“贫困”和“富有”有未必正确的理解，并用这种自以为正确的理解强加于人的恶果。一九八一年，我到皖南一个乡文化站找几位文学爱好者开座谈会。其中一位民办教师对去文化站借书得交一元钱押金大叹苦经，说没办法拿出一元钱来。够穷的了。后来我找机会到他家里看看。我发现，从乡政府到山上他村子近十里路，全是用一米长的大理石铺得非常好走的阶梯。可以想到，修得起那么长一段石路的村寨，当年必然并不太穷。了解一下，确实如此。当年这里是郁郁葱葱的大森林，森林给他们带来许多收获之外，养蚕和种茶是他们的主要收入，加上外出经商，日子大都过得不错。解放后却渐渐变穷了。光是大跃进那回，为了砍树放卫星，他们把森林砍得七七八八。砍后运不出去，又全都烂在山里。从此他们失去了森林的依靠。毁掉森林的土地被改造为旱地。由于人民公社制度扼杀了社员们的生产积极性，在翻地的时候，他们不是从下往上锄而是从上往下锄（这样可以不必弯腰），使得本来就因毁林而导致的水土流失更加严重，于是变成只剩下小石子加黄土、亩产百把斤的瘦地。作为民办教师，他的生活比一般农民强一些；但一元钱的分量同样很重很重。以为如此这般地在“一穷二白”的中国大地上建设“共产主义”，可以引导农民走富裕的道路，只不过是空想，甚至是比空想更可怕的噩梦。
　　这本书更多的篇幅用于记叙作者在一年时间中参加扶贫工作所碰到的种种人和事。作者在这期间做了许多事，但却没有得到显著的成绩。那原因，简单来说，就是现在的体制和同这个体制相适应的低素质干部，使得工作很难顺利地按适合人民群众利益的方向发展。
　　作者称这种体制为“混沌体制”，“是一种含糊的体制，是一种既缺少奖惩原则又乏于管理和监督的体制，甚至还根本谈不上什么管理”。这种说法，在此时此地也许是符合实情的；但是，恐怕不一定准确反映了这几十年特别是前三十年的情况。
　　我们基层干部，并不是一开始就如《扶贫手记》描写的那样大吃大喝、强迫命令、瞎指挥，凶到下田去拔掉老乡插好的秧苗并且打人的，这当中有一个“劣胜优汰”的过程。那些坚决走群众路线、反映群众呼声，抵制上头瞎指挥的好干部，陆陆续续因“右倾”被反掉，当“白旗”被拔掉；同他们相反的那些干部不仅站稳了脚跟得了奖，而且一级一级地往上升。榜样的力量无穷，本来“右倾”的也学乖了，于是才形成今天一面倒的形势。我参加过两期“四清”。现在回想起来，我仍不禁对被我们赶到“楼上”老下不了“楼”的干部怀着负疚感。他们的“多吃多占”，了不得是晚间开会动用小队仓库的粮食煮了一锅糯米饭或红薯糖水吃宵夜、外出开会大半天记了一天工分之类，一项一项地统计起来，撑死了也不会超过十元钱。由于会计文化水平低，单据弄得很乱且有遗失，帐目虽然年底通读过，几年之后查出的“漏洞”只要无法讲清楚就算贪污。偶然做过几次买卖就是投机倒把……如此这般地把他们弄得灰溜溜下了台，把积极分子提拔上去，换来换去，就是今天无论在哪一个方面素质都要差得多的干部——别的不说，贫困村村干部的一餐酒饭，能抵得上多少碗糯米饭啊！当然，干部作风的败坏原因很多；但是，对“四清”的反动无论如何也应当是其中之一。
　　《扶贫手记》谈到了农村中长期存在如今尤烈的宗族之间你死我活的斗争所造成的消极影响和不可弥补的损失。作者分析，除了政府（也就是干部）的偏袒、包庇和软弱导致悲剧的发生外，宗族之间与生俱来的对抗则是事件发生的内因。我想补充一点的是，由于只把注意力放在反“资本主义”而放纵了实实在在而且根深蒂固的封建主义，解放以后的某些运动不仅没有而且实际上助长了这种对抗的因素。土改是反封建；但是，某些利用甲姓积极分子批斗乙姓地主恶霸的做法，其客观后果是加深了甲乙姓之间的对抗情绪。本书写到解放前后莫家宗族与何家宗族政治地位的变化，可以隐隐约约地看到土改所起的这种作用：占优势的莫家大头人被打倒了，不少何家人成了控制全局的干部。如果过细地调查，便可以发现合作化、大跃进、公社化、“四清”过程中这种矛盾和冲突的种种表现。这种冲突，到了“文革”更发展到以这一派同那一派斗争的形式出现的充分合法的表现。某些武斗实际上复活了解放前村与村、姓与姓之间动用一切可以动用的武器的械斗。诚如作者所说，“一旦法律失效，弱者失去了保护，则无疑会倒向对以生存自救为目的的宗族组织。这既是宗族组织存在的依据和条件，也是其延续和发展的最终目的”。今天，在干部素质下降失控状态下，由于政府职能的弱化，失去公道，宗族组织必然会以一种新的形式强化起来。不反封建的这个教训，实在值得认真汲取。
　　这本只有十万字的书，可以谈的东西仍然不少。文章已经太长，只好打住了。面对这个薄薄的小册子，我觉得它的分量远远超过那些“名人”自传之类畅销书的水平，更不是那些宣传封建迷信的“人体宇宙学”、“生命科学”作品可以同它相比的。可悲的是，我们现在面临的是酷爱《还珠格格》而冷落《小萝卜头》的文化环境，是某些文化垃圾压倒有价值的著作的文化环境。如何改变这种可悲的局面呢？我们真的无可奈何了吗？

　　共同体·社会·大共同体——评滕尼斯《共同体与社会》

　　
　　？　秦　晖
　　德国现代社会学大师斐迪南·滕尼斯的名著《共同体与社会》不仅是学术史上的经典之作，而且对变革中我国的思想界应能有广泛的启迪。当然，启迪并不是照搬，而是一种用以创造的资源。
　　在滕尼斯时代，事实上也是在滕尼斯身前身后的整个市民社会时代，人们普遍有一种得自经验与理性的认识，即过去的时代人是以群的状态整体地存在的，而个人——不是肉体意义上的“一个人”，而是每个人的自由个性、独立人格与个人权利——只是近代化以后公民社会的产物。马克思的名言“我们越往前追溯历史，个人就越显得不独立，从属于一个较大的整体”是如此，卢梭的名言“臣民关心整体和谐，公民关心个人自由”是如此，而自由主义者把个人本位视为现代社会基本特征的言论更是不胜枚举。但历史上那种束缚“个人”的“整体”是怎样一种状态？不同时代、不同民族的这种“整体”又有何区别？而所谓现代社会的个人本位当然也不意味着“一盘散沙”（那恰恰是传统时代的特征），比起“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的古代，如今社会的人际关系人际交往与社会整合的程度是无庸置疑的，那么这种“个人的整合”又与传统的整体有何本质区别？应当说，这是一切社会学理论尤其是社会变迁理论必须回答的基本问题。
　　马克思讲的古代个人“从属于整体”是个很宽泛的概念：“首先是家庭，然后是扩大的家庭——氏族以及氏族发展而来的国家”。我们知道，在摩尔根以前马克思尚无原始氏族公社概念，那时人们普遍认为先有家庭后有氏族，把家庭看作氏族解体后产物的“家庭私有制与国家起源”论只是马克思暮年、主要是恩格斯时代的想法。而此前马克思一直把家庭、氏族与古代国家（由于西方已近代化，他把这种国家称为“东方”的或“亚细亚的”国家）都视为古代“共同体”。这些“自然形成的（按：显然指氏族之类）或政治性的（显然指”国家）“共同体都是扼杀个性的”，个人那时只是“狭隘人群的附属物”，是“共同体的财产”——犹如奴隶是主人的财产一样。由此便产生了所谓“古代东方普遍奴隶制”及“亚细亚专制国家”的概念。这些概念后来成为喜欢打“语录”仗的“马克思主义”者们的百年困惑，因为人们认定“家庭私有制与国家的起源”在“原始共产主义的平等的氏族公社”解体之后，自然就无法理解那种一方面没有“私有制”而只有“公社”，一方面却存在着专制王权、剥削与“普遍奴隶制”的“亚细亚国家”了。
　　这姑且不论，至少我们看到在马克思那里古代家庭、氏族和更大的人群、包括所谓“亚细亚国家”在内都属于“自然形成的或政治性的”“共同体”。而这在当时并不为多数欧洲学人接受。因为在罗马以后的传统欧洲，“国家”（以及与“国家”相对的“社会”）长期不发达，人们主要生活在“自然形成的”（而非“政治性的”）较小群体中，诸如家庭、氏族、村社、教区、行会、采邑、自治市镇等等。“民族国家”只是个人本位的公民社会解构了上述这类小群体之后在近代化过程中的产物，同一过程也产生了与“国家”对立的“社会”（实际是特指以个人为本位的公民社会）本身。在这一背景下，“国家——社会”二元分析理论与把国家与“社会”都视为近代事物而与传统小群体（“共同体”）对立的二元分析理论便成为解释的利器。滕尼斯的社会学理论即为后一种二元分析的代表。
　　在滕尼斯的体系中，“共同体”是自然形成的、整体本位的，而“社会”是非自然的即有目的人的联合，是个人本位的。“共同体”是小范围的，而“社会”的整合范围要大得多。“共同体”是古老的、传统的，而“社会”则是新兴的、现代的。显然，滕尼斯不同于马克思，后者把传统的巨大群体“亚细亚”国家与社会都算作共同体，而滕尼斯的共同体则是小群体。滕尼斯也不同于哈耶克这类持理性批判立场的自由主义者，后者认为公民社会（即滕尼斯所讲的“社会”）是自然形成的，而生活在理性主义时代的滕尼斯则强调“社会”是人为的理性建构物。但有一点是三人共同的，即他们都倾向于个人本位的社会。
　　从我们的角度可以把滕尼斯的观点概括为“小共同体”理论。在西方社会学与人类学领域这种看法很流行。英语学术界把“共同体”译为mune（公社、村社）或munity（社区），而波兰社会学界则用okolica（“周围环境”、社区）来称之。他们都以传统乡村为例，认为这种群体秩序很大程度上是靠“闲言碎语”来维持的，社区主要通过议论成员来调节其成员的行为。如美国经验社会学奠基人W。I。托马斯曾引述波兰农民的话说：“关于一个人的议论能传到哪里，okolica的范围就到达哪里；多远的地方谈论这个人，他的okolica就有多远。”不少学者都认为，传统乡村是“这样一些共同体：它们通过口头传播来传递其文化内容”。由于这种传播不依赖于文字、书籍等中介，因而“这种传播模式总要涉及直接的人际接触”。这样，农村社区便应当是一个大家能互相见面并且互相认识的群体。而传统时代对个人的压抑，则主要在这一层次发生。
　　显然，这种理论并未考虑这样一种状况：在远比宗族、村落更大的范围内存在着整体主义的统制力量，它在远超出口传文化与直接人际交往的时空内对个人、对人的个性、独立人格与个人权利实行压抑，甚至“小共同体”的个性与权利亦在它的压抑之下、以致于在某种情况下“小共同体”几乎无法存在。然而这又并不意味着以个人为本位的“社会”的产生。恰恰相反，它会使滕尼斯意义上的“社会”更加无法产生！其实，前述马克思讲的那种“亚细亚国家”就是有这样的性质：它与滕尼斯的“共同体”一样压抑个性，一样具有非近代的或传统的、早期的性质，但却比滕尼斯的“共同体”大得多，且具有人为的目的性或“非自然”性。它与滕尼斯的“社会”一样具有非自然的建构性，而且对自然形成的共同体造成破坏，但却绝无“社会”的个人主义基础，也绝不可能形成“国家——社会”二元结构中的一元即所谓公民的公共生活空间。
　　事实上，“编户齐民”的古代中国就具有这种结构。秦时的法家政治便强调以人为的“闾里什伍”来取代自然的血缘族群，甚至用强制分异、不许“族居”和鼓励“告亲”来瓦解小共同体，以建立专制皇权对臣民个人的人身控制。这样的结构既非滕尼斯的“共同体”，亦非他讲的“社会”，而且勿宁说正是它使得“共同体”与“社会”都难以成长，以至于到了市场经济、市民社会与近代化过程启动的时候，出现的不是一个“社会”取代“共同体”的过程，而是“共同体”与“