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第13节

[单世联]西方美学初步1-第13节

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    古典主义的优点是注重文艺的理性和规范性,趣味纯正,文词雅洁。贺拉斯批评了当时的诸多不良习气,如一味讨好观众、无端制造笑料、追新逐异、放肆猖狂、胡乱拼凑等等,还有金钱对诗人的污染:

希腊人不追求甚么但求诗坛盛誉,
诗神授以天才和珠圆玉润的诗句。
罗马青年却自少学会了计较锱铢,
养成了把一单元分成百分的兴趣。
呜呼,一旦铜臭和贪欲把灵魂玷污,
我们又怎能希望诗人创作的歌曲,
值得涂上杉油,珍藏在光滑柏橱?

贺拉斯以“合式”为中心,以一些平凡的、合乎常理的标准来规范“过分放纵了”的罗马诗人,不但为罗马文艺确立正宗,也开启了西方美学史上源远流长的古典主义传统,有“古典主义盛开的花朵”之称。经历了中世纪的冷冻之后,这封信在17世纪获得了崇高的位置,新古典主义的法典、布瓦洛的《诗艺》几乎就是对它摹仿,所以尽管《诗艺》没有多少理论独创性,却是了解古典美学和文艺的入门书。
 
 
 2005…7…8 9:45:00           
 
  buteramj2     
  
  
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              第 12 楼  
 
 

 

三  朗吉努斯:崇高论的第一人

    朗吉努斯(Longinus,生卒年不详)的《论崇高风格》也是给写给一位罗马贵族的信,其目的是指出古典作品的崇高品质,引导读者向古典学习。这封信在文艺复兴时期被人发掘出来,1674年布瓦洛把译成法文,但它真正受到重视,却是在18世纪末反对新古典主义的时代,被视为希腊批评中除亚里士多德之外最有独创性的著作。

    罗马文学批评的主流是版本考据和修辞批评,讨论文章风格的书的层出不穷,“崇高”就是在修辞学中出现的。从朗吉努斯的这封信看来,“崇高”在当时已是一个众所周知的概念。由于他本人主要是分析崇高风格的构成要素,所以通常把朗吉努斯的“崇高”论也归为修辞学概念,只是间接地具有美学范畴的意义。但是,现存的这封信的一开始,就有两条证据可以改变这一看法。在消极方面,朗吉努斯在信的开始就批评同时代的修辞学家凯齐斯,说他一方面竭力举出许多例子说明崇高的性质,仿佛我们在这一点上一无所知;另一方面对我们应如何修养,使性情达到崇高的境界这一点,却一字不提。可见朗吉努斯对流行的修辞学意义上的崇高论是不满意的,所以才要再写一篇崇高论。在积极方面,朗吉努斯指出崇高(yperphya)的目的不仅在于说服观众,而在于使人心荡神驰。凡是使人惊叹的篇章总是有感染力的,往往胜于说服和动听。因为信与不信,权在于我,而此等篇章却有不可抗拒的魅力,能征服听众的心灵。而且,独运匠心,善于章法,精于剪裁等等,不是在一两处可以觉察到的,而须在全篇的发展中逐渐表现出来,但一个崇高的思想,在恰到好处时出现,便宛若电光一闪,照彻长空,显出雄辩家的全部威力。由此又可见朗吉努斯把崇高理解为一种巨大的情感效果,一种征服性的思想力量,它是一种审美范畴而不只是修辞学、风格论意义上的崇高。

    这种以情感效果和思想力量为核心的崇高概念的提出,有其现实的批判指向。当时的社会当时的社会盛行实用和享乐的风气,贺拉斯已有批评,朗吉努斯也是少有的敢于反潮流的人物,但他开出的药方不是回到古典正宗、回到常识和理性。《论崇高》的结尾激愤地描绘了世俗风气:天才的败坏也许不应归咎于天下太平,而是更应归咎于我们内心的无穷无尽的祸乱,尤其是那些今日占据着蹂躏着我们生活的利欲。因为利欲是我们今日人人都受其害的痼疾,况且奢欲奴役着我们,不妨说,陷我们于深渊之中。爱金钱是一种使人萎靡不振的疾病,爱享乐又是最卑鄙龌龊的。世人再也不向上看了,也不再关心自己的名誉,生活的堕落在恶性循环中逐步完成,他们灵魂中的伟大品质开始衰退,凋萎而枯槁。他们只重视必腐必朽的肉体,而不珍惜不配的灵魂的发展。总之,人心所以耗损殆尽,全由于心灵的冷漠,除了少数人外,大家都在冷漠中虚度一生,既不奋发有为,又无雄心壮志,除非是为了博得人赞美和追求享乐,但永不是出于热情和高尚的动机造福世人。

    要矫正世风,再造精神,古典理性已经不够了,朗吉努斯呼唤崇高的风格。它是令人惊叹的,能使理智惊诧而使仅仅合性合理的东西黯然失色,崇高的风格是专横的、不可抗拒的、能操纵一切读者,不论其愿从与否、相信与否。不必说服读者的理智,就会使人超出自己、超然于流俗之上。崇高不在文辞的华美、雕琢和虚假的感情,而在思想感情的高超、强烈和尊严,使人产生激昂慷慨、淋漓尽致的喜悦,提高人的灵魂。尽管朗吉努斯没有为崇高下一个定义,但从他的描述看,崇高就是一种具有感染力、征服力的强大的精神力量,具有浪漫主义的特质。崇高有五个源泉:

1、庄严伟大的思想
2、慷慨激昂的热情
3、构想辞格的藻饰
4、高雅的措词
5、尊严和高雅的结构

其中3、4两点讲修辞,重要的是思想、热情和结构,朗吉努斯要把罗马文学从表面形式召回到内在意义上去。

    庄严伟大的思想是崇高的首要条件。“崇高的风格是一棵伟大心灵的回声”,一个终生墨守狭隘的、奴从思想和习惯的人,决不可能说出令人击节称赏的言词。崇高源自人的精神力量,朗吉努斯大力表彰人的精神价值。天之生人,不是要我们做卑鄙下流的动物,它带我们到生活中来,到森罗万象的宇宙中来,仿佛引我们去参加盛会,要我们做造化万物的观光者,做追求荣誉的竞争者,所以它开始就在我们的心灵中植下了一种不可抗拒的热情──对一切伟大的、比我们更神圣的事物的渴望。所以对人类的观照和思想所及的范围,整个宇宙也不够宽广,我们的思想往往超过周围的世界。我们环视四围的生活,看见万物的丰富、雄伟、美丽是多么的惊人,我们就会立刻明白人生的目的何在。在这种本能的指导下,我们不会赞叹小小的溪流,无论它是多么的清澈而有用,我们要赞叹尼罗河、多瑙河、莱茵河,甚或海洋。人要向往伟大的、神圣的东西,才能形成崇高的精神境界。朗吉努斯第一次注意到自然的崇高,尽管他只是从人的角度来谈自然的。这种观点具有如此强烈的近代特点,难怪它会在古代湮没无闻。除借助伟大的心灵外,思想方面的崇高还可通过摹仿古人、依赖想象力两种方式获得。

    当时有人认为崇高和热情是一回事,但朗吉努斯认为,有的热情是卑微的,而有的崇高篇章又没有热情,所以有助于崇高的莫过于恰到好处的真情。《论崇高》第一篇是绪论,接着三篇是思想、辞格、和结构,关于热情的一篇已佚,所以后人已无法读到朗吉努斯在这个问题上的慷慨之音。

    在结构上,崇高的风格要求有整体性,即选择最适当的本质成分,使之组成一个有机的整体,好文章像人体一样,没有一个部分可以离开其他部分而有独自的价值。

    朗吉努斯与贺拉斯有一致之处,但他的主导观念、他在批评史上的位置,在于他和贺拉斯不一致的部分。由于对现状不满,朗吉努斯也要求借鉴古人,如荷马、柏拉图,但摹仿的目的是为了获得崇高的思想,而不是一些规矩格式。朗吉努斯还特意说摹仿古代伟大散文家和诗人时,还要同他们竞赛,“让我们咬紧牙关,努力达到这个目的吧”。所以是创造而不是摹仿是他更关心的。同样,在“情”与“理”上,朗吉努斯注重的也是前一方面,文学的情感效果不但能达于人耳,而且能打动人的心灵,使人悠然神往、如醉如狂,完全支配着我们的心情。第三篇第26节分析希罗多德在《历史》中的写法,认为他“直接诉诸个人的观感,便得听众如亲历其境”。虽然他也说崇高的风格不能纯任自然,理性仍不可少,但情感显然是第一位的。

    最重要的是,朗吉努斯还提出了“天才”和“想象”的新观念。天赋的才能是崇高五个源泉的共同基础,天才的特点是他决不是十全十美的,伟大的文章正如巨大的财富,不免偶有疏忽,倒是低能的或平庸的才情,因为从来不敢冒险,多半也不会有过失,最为稳健,而伟大的才情却因其伟大所以危险。这样,“合式”的要求对天才就不合适了。他还认为一句俗语比文雅的话更有启发性,更有说服力,这也古典主义所要求的不同。朗吉努斯对“想象”的理解是:当你在灵感和热情感发之下仿佛目睹你所描述的事物,而且使它同在听众的面前。这一理解抓住了想象的创造性和形象性,与斐罗斯屈拉塔斯的想象论不谋而合。

    朗吉努斯的崇高与近代美学中的崇高是有差异的,他甚至说当一段文字有弦外之音,或是使我们沉浸其中、印象鲜明时,这就是崇高了。他还用“伟大”、“雄伟”、“壮丽”、“刚健”、“奇特”、“威严”、“超凡”、“尊严”、“遒劲”等词汇来描述崇高,说明他对崇高还没有准确把握。

四  普洛丁:面向中世纪的“古代人”

    美学史写到普洛丁(Plotin,203─269年)时,面临着一个转折,即从古希腊面对感性世界的理性思考转向中世纪仰望上帝的沉思,所以他被称为“古代伟大哲学家中最后一个人”,而在不那么严格的意义上也可以称他为中世纪第一个哲学家。普洛丁的论著被后人编为《九章书》,其中多有论美的内容,尤以第一卷第六章和第五卷第六章最为集中。

    在亚里士多德的普洛丁之间,没有卓越的、系统的美学理论。普洛丁的思想被称为新柏拉图主义,他的美学与《会饮篇》、《斐德诺篇》中的美学很相近,但在艺术即摹仿、美在部分之间的和谐这两个要点上与古希腊告别。他没有忘记希腊─罗马美学,仍然把这一时期的美学成果整合到自己的系统之中。这就是说,尽管崇尚超感性的美,同时却又高度评价感性的美,他以其卓越的体系构造能力将它们整合在一起。在罗马史上最多灾多难的时期,向人们提供了一个善与美的永恒世界。

1、美的等级

    普洛丁时代关于美的一般定义是:部分与部分、部分和全体之间的对称,再加上些悦目的颜色,就造成肉眼可见的美。这是西塞罗综合毕达哥拉斯、柏拉图、亚里士多德,而为希腊─罗马时代所认可的定义。普洛丁反对这一定义,首先,如果美是由于对称和适度,那就只有各部分复合而成的整体才美,像悦目的颜色、夜晚的星空、单纯的声音这些既不复杂又不多样的东西就不美了。如果整体是美的,杂多是丑的,难道一个美的东西是由丑的部分来完成的吗?其次,既然是美,就不能此时美彼时丑,而应该永远是美的。同一张面孔,尽管其比例、对称都没有变,却时而美时而丑,所以比例和对称根本不是美的本质。即使比例对称的面孔是美的,它之所以美,原因也不在比例对称而在别的方面。最后,显然不能把美的事业、美的知识、美的文词等精神品格中的美归因于对称,并且有时恶人的言词也会是一致与和谐的,但他们并不美。普洛丁并没有否定某些对象的美是由于对称和适度,但这只是美的表现形式而非其本质。所以美不是一种关系,而只能是一种特质。

    这就是柏拉图式的探寻美的本源的思路。万物终极的、唯一的最高本原是“神”或“一”,作为绝对的本源,它是真善美的统一体。普洛丁把美的根源归结为神,除了此岸世界的物体和心灵美外,还有一种先于这一切的美,这就是“最高本质的美”,是“绝对的纯粹美本身”。神之所以为神,不是因为神有美丽的肉体,而是因为神有理性,神自身就是理性。它永远是美满的,没有缺陷,美之所在,无不美者。凡是和美同类的事物都是从神那里来的,美的事物之所以美,由于分有了神的理智、分有了神的光辉。

    比如,心灵的伟大在于对尘世事物的鄙视,心灵的慎重就是有意避开下界而向上提升。心灵一旦经过净化,就变成一种理念或理性,变成毫无形体、纯然理性、完全属于神明的东西,心灵因理性而美,其余的如行为和事业之类的事物之所以美,是由于心灵赋予它们以形式。心灵既然是一利神圣的东西,而且是美的一部分,凡是它所能控制和统辖的一切东西,心灵都使使它们成

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