书屋2001-07-第10节
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疑惧，必欲剔去这一显然有可能将自己的意志、标准强加在别人头上，并最终取消和剥夺别人自主自由本性的隐患而后安〔37〕。王汎森的分疏，无形中使我们这些近年开始认知思想史家以赛亚·柏林有关“积极自由”和“消极自由”论述的人，在章太炎那儿重新获得了一份不可多得的亲近。而在时间上，章氏齐物思想实著先鞭于大半个世纪之前。
近代启蒙思想家大多有意无意地执着于一种历史目的论（即使马克思也不例外），深信人类历史内部存在着一种目的论结构，其重要信念就是期望人类最终会趋于一种普遍的理想的社会文化结构。在这种历史哲学支持下，人们在本该共时并存的众多文化发展样式中指认只有一种体现了人的本质，或曰历史发展规律，并将之看作历史的目的或终端，赋予它一种道德权威性，使之成为政治权力经济制度合法性的基本依据和来源。柏林反对这种带有“特殊神宠论”色彩的目的论历史观。在柏林看来，如果说存在人的本质的话，那最好看作是对文化差异性的偏好，即对不同于单一向度的多样性生活方式中某种样式的偏好。柏林从多元的文化历史观出发，认为这个世界上没有一种单一的活动或者编制一种特定的等级体系，能够限定人类发展形式的多样性。柏林的这些思想是基于对二十世纪人类历史沉痛反思的结果。事实上，依照某一特定编制的等级秩序，视某种单一的文化形态为人类最理想和美好的范型，的确构成了我们这个时代暴政和战争的源泉。揆之二十世纪中国政治社会实践的惨痛经历，其根因也实与此类信条和观念有着脱不掉的干系。而章太炎先生立足于自身作了特定唯识论诠释的齐物论，在二十世纪的初头，即已对其时正成为理所当然、不容置疑、锐不可挡的意识形态强势的诸多如公理、进化、唯物等西方现代性理念、制度，表示不能惬意和默然，对文（文明、现代）／野（野蛮、传统）等两极性思维模式所蕴含的虚妄性有所察识，并对其背后的进化论和一元论历史观在哲学上作出了某种程度的解构。作为“有学问的革命家”，太炎先生在肯定世纪初启蒙思想所坚持的使人摆脱奴役、压迫和无知，争取平等、自由权利等价值观，并为之不惜身陷囹圄的同时，又对启蒙思想中的进化论、历史目的论所蕴含的某种最终将导致压迫奴役人的破坏性力量，保持了充分的警觉、敏感和反抗，不能不说颇有几分先见之明。
由真如本体万法唯识，章氏还演绎出他那以激进而又别出心裁而著称一时的“五无”“四惑”诸论，将对个体差异性存在的深切关注和维系，在社会政治历史层面作了极端性的推衍。《訄书》时代的章氏基本上还是合群进化论的认同者，对“山林之士避世离俗以为亢者”持以批判态度。“转俗成真”后秉持大乘佛理强烈的世俗批判精神，极度张扬个人自主的正当合法，质疑所有现存的秩序及习以为常的观念、公理。自严复译介英国自由主义思想家穆勒的《群己权界论》后，个人自主意识在康有为《大同书》、谭嗣同《仁学》和梁启超《新民说》中，均有淋漓尽致的畅论和发挥。章氏显然走得更为决绝和极端，他宣称任何社会组合尤其国家的虚妄和卑贱，反对权威的束缚，认同无政府主义，痛疾以众暴寡，批判公理的刻薄寡恩和凌借个人，反对朋党，包括美式政党，质疑民主，倡独自承当的敢死论……这些在社会政治层面固属过于虚无的假想，但对于个体自主性的极端张扬，则成了五四新文学家清算儒家纲常体制，悍然标揭个性主义的嚆矢。章氏的“俱分进化”历史观同样根基于法相唯识的“真妄同源”说：进化中善恶种子杂糅而入，故非单线进跻至善，而呈“双方并进”，善亦进化，恶亦进化，恶因知识愈进而愈得扩充，为害愈烈。在清末民初及至五四，单向一元理想乐观的进化论历史哲学渐呈肤浅庸俗之势，并居思想界强势之时，《俱分进化论》无疑提供了某种有价值的反思和质询。本世纪初，中国思想界与整个世界史巨大现实之间一场颇有深度的对话，便是这样由太炎先生来承当的。其立足自己根柢的思想，不仅超越了民族的一般思想水准，而且还超越了他同时代众多不失为精思好学之士的思想水准。这一点至今看去，仍不能不让人深长思之。
民后太炎先生学术上出现了一反民前高蹈的迹象，以为任何一家学术，只须“外能利物，内以遣忧，亦各从其知”，不必作无谓苛求，心态变得宽和包容起来，似对先前坚持的门户之见和家法原则有所放弃。对此一变化，已有学者着眼于外在时势迁移影响所致这类知人论世的角度作出解释，认定属于与民初政治上“五族共和”相对应的学术上趋于调和保守的动向〔38〕。但倘使我们不是支离断裂地看待一个人物的思想学术，而是将其视为连续联贯，有其自身上下语境贯联的自然衍生的有机整体，将观察的侧重点放置在思想学术自身内部的连续性上，那么又何尝不能将太炎先生的上述变化，看作是其以不齐为齐、看重天倪、力排名相封执的齐物思想一经确立之后，具体而又自然衍生的结果。也就是说，此一变化种因于太炎先生思想学术内在理路的脉络同样可以清晰察知，不必舍近就远，寻求终隔一层的外在决定论上的解释。
四
近年来，研究者已越来越意识到，北大之所以最先成为新文化运动和新文学的发祥地和策源地，实与蔡元培入长北大、力倡“循思想自由原则，取兼容并包主义”〔39〕直接相关。而蔡氏“兼容并包”主义的思想内核，实与太炎先生尊重差异性存在的齐物思想原则同格。其时北大文史教授中，章氏弟子正占上风，蔡元培的办学方针推行得相当顺利，基本未见梗阻，显然得力于具体操持学术研究和教学的教授层面的秉承师教，即与章氏齐物思想早已成为他们守持的思想学术底线直接相关。从清末的京师大学堂到民初的北京大学，桐城古文派曾经居有绝对主导地位，先后长校执教者计有吴汝伦、严复、林纾、马其昶、姚永朴、姚永概等。严、林虽算不得地道的桐城家法，但毕竟起重要羽翼作用。林纾在北大教书时，与马、姚声气相求，而与当时北大的章门弟子互不相能，从林致姚永概书中，可以见出他对章太炎积怨甚深，以致诋章为“庸妄钜子”，称章“补缀古子之断句，涂垩以《说文》之奇字，意境义法，概置勿讲”。桐城派力主意境义法宜从唐宋古文韩、柳、欧、曾诸家寻索，唐以前反不足取，自与文宗魏晋的章氏一系取径迥异。1913年起，章门弟子纷纷北上，主持北大的何遹时、胡仁源等陆续延揽黄侃、马裕藻、沈兼士、朱希祖、钱玄同、沈尹默等执教北大。除沈尹默系弄假成真〔40〕，其余均为章氏过从甚密的入室弟子。此外进入北大执教的黄节、马叙伦等，也均与章氏有共同撰办《国粹学报》的同仁之谊。北大文科的重心遂由桐城转向章、刘（师培），桐城派迅速失势去职。周作人回忆此段情景说：“从前大学讲坛为桐城派古文学所占领者，迄入民国，章太炎派代之以兴。在姚叔节、林琴南辈，目击刘、黄诸后生之皋比坐拥，已不免有文艺衰微之感。”〔41〕“章太炎学派”师承章氏对古学研究诠释重根柢、重考证训诂和平视九流之学的实证学风，一扫桐城派“阐道翼教”的空疏陈腐学风，使北大学术风范为之一新〔42〕。北大章氏学派的渐成声势，既为蔡元培成功执掌北大奠定了具体学术研究教学层面的坚实基础，同时又为章氏另一批弟子如周氏二兄弟及后来成为《新青年》主导人物的陈独秀、胡适的进入北大铺设了通道。而颇有意味的是，章门弟子中构成新文学主要阵容的一系，与谨守家法师承研治旧学的一系，两者旨趣相去甚远却终未积不相能、口出恶言，现在看去，恐怕不能不与章氏门人共同秉持的师教，即所谓物畅其性、各安所安的齐物思想底线有相当的关系。即使性情激烈、行为每每有暌常例的黄侃，放言攻讦过桐城〔43〕，却从未对同门中的新文学家有过半句贬责之词，虽有在课堂上嘲骂胡适的传闻，但也仅止于传闻，并无文章公开见诸报刊杂志，与其看作学术歧争，毋宁是黄氏偏好师心任气的魏晋文人式性情使然。《章炳麟论学集》载太炎先生1924年10月23日与弟子吴承仕书曰：
得书为之喷饭。季刚四语，正可入《新世说》，于事实无与也。然揣季刚生平，敢于侮同类，而不敢排异己。昔年与桐城派人争论骈散，然不骂新文化……“
〔44〕
敢侮同类而不排异己之语，在章，是知徒莫若师，在黄，可谓始终不辱师教。太炎门人中以治旧学名世的，干脆就是新文学急先锋的钱玄同自是异数，可不置论，即便朱希祖、吴承仕辈，对新文学非但不排斥，还不同程度取同情赞助的通达立场〔45〕。同样，章氏门人中后来成为新文学巨擘的周氏二兄弟，对刘师培、黄侃的学问也一向敬重，鲁迅在名文《魏晋风度及文章与酒及药之关系》中引述刘氏《中古文学史讲义》，态度至为恭谨。
如果说晚年太炎先生深忧学统沦丧，以拯救学弊自任，倡读（旧）书爱国救国论与周氏兄弟之间隔膜日深，周作人追随章氏当年与乃师俞樾分手的做法，著《谢本师》，以示道不同不相为谋之旨，但稍加比较，毕竟不在一个等量上，不免显得几分轻巧，那么1922年前后，周作人对新文化界发起”非宗教运动“力持异议，倒是深得章氏齐物思想真传之举。五四是伟大的，但本身也潜伏了危机。历史发展本应具有多种可能性，是众多合力的结果，当历史的合力由本应具有的众多向度逐渐被人为简化、通约到某个单一的向度上时，危机也就可能随之而至了。危机不在于此一向度的正确与否，而在于它以群体性的意志、力量和行为，有可能抑制和取消差异性个人选择的自主合法权利。1921年，周作人在《晨报副刊》发表《山中杂信》六封，对五四新文学深入人心大获全胜，在中国现代思想文化和文学进程中确立了自己的主导地位后，有可能出现和事实上已经出现的，新文化、新文学、科学、民主等五四思潮逐渐蜕变为某种一统天下的群体性意志和力量，变成一种拒绝反思的新的意识形态（周氏称之为”新宗教“、”新权威“、”新的思想专制“），隐约其辞地表示了他的忧虑，并以低调的理智，表明他不愿就此放弃五四的初衷，即与太炎先生奋力为差异性存在辩护的齐物观同属一个思想谱系的”循思想自由原则，取兼容并包主义“这条思想底线。他在信中告诫孙伏园：”有两个条件，要紧紧的守住：其一是这新宗教的神切不可与旧的神的观念去同化，以致变成一个西装的玉皇大帝；其二是切不可造成教阀，去妨害自由思想的发达。“嗣后不久，北京出现反宗教现象，教会学校当局禁止学生罢课和参与社会活动，以致引起冲突；一些国际基督教组织决定在清华学校举行世界基督教学生联盟大会，以示对北京教会学校当局的声援。李石曾等人遂提议发起”非基督教非宗教大同盟“，陈独秀极表支持。1922年3月31日，周作人偕同钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻，在《晨报》发表《主张信教自由宣言》，明言不赞同新文化界发起”非宗教运动“，反对以群众压力干涉和威胁个人思想信仰自由。陈独秀公开致函辩难，指陈基督教的反科学一面及基督教教育与国内外反动势力沆瀣一气的实情，指认此时此际的基督教是强势，警告”勿拿自由、人道主义许多礼物向强者献媚！“周作人作答说：”承认这些对于宗教的声讨，即为日后取缔信仰以外的思想的第一步。“周所担忧和敏感的，是以”同一“压”差异“将会带来的流弊，是任意采用多数的强制手段以解决最需要”保护少数“的思想学术问题，终将导致思想言述的垄断和专制。后来中国现代思想文化史的路向，可以说竟被周氏不幸言中。晚年胡适也在《容忍与自由》一文中动情地忆及”一个死了的老朋友的故事“，这老朋友即是陈独秀。文中忆及四十余年前提倡新文学之初，作者从美国致信陈独秀，主张采取容纳异议自由讨论的立场，但陈在《新青年》上作答，示意胡适的”平心静气“与峻急的现实相去太远，”鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独于改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张者为绝对之�
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