哲学的改造 作者:[美]杜威-第4节
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以上对于培根的思想摘要说得很长，并不是要作一个历史的回顾，只是要提示一个可以表明知识革命的社会原因的新哲学的佐证。以下所举说明虽只是一个概略，但我想也可以帮助读者忆起当时欧洲所发生的工业上、政治上和宗教上的各种变化的趋向。
在工业方面，旅行、探险和新商业养成对于新奇事物的一种冒险的浪漫的感情，这个影响是说不尽的。它弛缓了传统信念的势力，振起了考察和开拓新世界的兴致，产生了制造业、商业、银行和财政的新方法，更在各处促进了发明的气运，输入了积极的观察和主动的实验到科学中去。十字军，希腊罗马古代学术的复兴，尤其是与伊斯兰教进步学术的接触，对亚洲和非洲的通商的增进，透镜、罗盘和火药的输入，所谓新世界的南北美洲的发见和开拓等——这些都是一些很明显的外界事实。向来孤立的人民和民族的对照，当心理的和工业的变化同时并起而互相助长时，变化的效果和影响是最大的。有时人民因交际而受到情绪的，几乎可说是形而上学的变化。精神的内部的倾向，尤其是宗教的关系，起了变动。还有频繁的货物交易，外国工具和技术的采用，异族的衣服住屋和日用物品的仿效等，这些变化在前者过于内部的，而后者则过于外部的，均不能引起知识的巨大发展。但当新精神状态的发现和普遍的物质的经济的变化结合起来时，重大事件就发生。
我以为，该两种变化的同时发生，就是十六世纪和十七世纪的新接触的特征。风俗和传统的信仰的冲突，扫除了精神上的懒慢和沉滞，引起了对于不同的种种新观念的巨大好奇心。旅行和勘探的实际的冒险，消除了对于奇异的和未如的事物的畏惧：地理上和商业上的新境地开辟了，同时精神也得到解放。新的接触促进了更多接触的欲望，新奇和发见越多，对于新奇和发见的欲望也越难满足。对于旧信念和旧方法的保守的固执，跟着新世界的每一新航行和外国风习的每一新报告，而逐次减轻。人心习惯了探险和发见。对在新奇的和非常的事物中所产生的找到的这种欢乐和兴趣，在旧有的和惯见的事物里面已经找不出来了。而且勘探、远征和规画远方冒险的历程自身产生一种特殊的快乐和感动。
这个心理的变化对于科学和哲学的新见解的产生是必需的。然而只是这个未必就能产生新的知识方法。给精神变化以客观形态和骨干的，是习惯和生活目的的积极变化。这些变化还决定新精神所由而起作用的途径。新发见的富源，美洲的黄金和各种消费享乐的新物品，将人心从形而上学和神学的束缚解脱出来，使人怀着新的兴趣转到自然和现世的欢乐去。美洲和印度的新物质资源和新市场，推翻了旧时代地方性的和局部的市场对家庭手工生产的依赖，引起了为外国和日形扩大的市场进行的蒸气的大规模生产。资本主义、快速的运输以及非为消费而与物品交换，乃为营利而与金钱交换的生产跟着发生。
这些事件本极宏远而复杂，但这个初步的表面叙述亦足以略示科学革命和工业革命的相互关系。从一方面看，现代工业即是应用科学。赚钱或享受新货品的欲望，实际事务的精力和企业，没有科学的帮助就不能影响最近数世纪的经济变革。数学、物理学、化学和生物学的进步是先决条件。实业家不过是借各种技师的帮助，得到科学家在自然的潜力里面所已洞达的新知识并加以利用。现代的矿山、工厂、铁道、汽船、电报和一切生产运输的器具设备都表示着科学知识。即使附属于经济活动的通常的金钱关系根本改变了，它们仍是通行无阻的。总之，培根所谓“知识即力量”那个警句和用自然科学不断统制自然力的梦想，已由发明为媒介而实现了。以蒸汽和电力而引起的工业革命就是对于培根的预言的答复。
从别方面看，现代工业的需要，对于科学的研究实为莫大的刺激，这也是同样确实的。进步的生产和运输的要求引起了新问题的研究；工业的制造方法触动了科学的应用方法的新实验，实业所赚得的钱财也分了一部分去补助科学研究。科学的发见和工业的应用间所存不断的和普遍的交互作用使科学和工业孳生了丰饶的果实，使近代人知道科学知识的主旨是在自然力的统制。自然科学、实验，统制和进步，四个概念结合到不可解的地步。新方法的应用及其结果至今对生活手段的影响比对生活目的的影响还大，或者说人的目的从来所受影响实为偶然的而非由于理知的指导，这个思想就是指这种变化原限于技术而不及于人心和道德，是经济的，而非社会的。用培根的话来讲，我们虽在用科学支配自然方面很成功，但我们的科学还未能使这个支配系统地、优越地适用到人类地位的改进上去。这种适用虽亦不少，但都是偶然的、分散的和表面的。这个限制规定了现今哲学改造的特殊问题。因为它注重在社会的缺陷，而要求理知的诊断和目的方法的具体化。
不必说，政治上的巨大变化已经跟着新科学和它在工业上的应用而形成了，社会发展的方向在这个范围里亦已显示出来了。工业新技术的发展已经到处引起了以农业和军事形成社会典型的封建制度的颠复。在现代商业所到地方，一切权力已由土地转移到金融资本，由乡村转移到都市，由农场转移到工厂，由基于私人的忠顺、侍奉和护卫而得来的社会名位转移到基于物资交换和劳动支配而得来的社会名位上去。政治重心的移动从阶级和习惯的羁绊解放了个人，而产生出自愿选择重于上级权力的政治组织。换句话讲，近代国家已非天工而是人事，亦非至上原理的必然的表现，而是男女自身的欲望的实现手段。
关于国家起源的契约论的错误在哲学上和历史上虽容易证明，但这个学说确曾流行甚广而且影响极大。从形式上看，它说往古人们自愿地结合起来，彼此相约遵守一定的法律并服从一定的权威，于是产生了国家以及统治者与臣民的关系。和在哲学里面许多东西一样，这个学说作为事实的纪录来看虽无甚价值，但作为表示人类欲望的方向的一个征兆来看就很可宝贵。它明示一个方兴的信念：国家所以存在是为了满足人类的欲望，可以由人类的意向和选择规定其体制。亚理斯多德以为国家是自然存在的学说已不足以满足十七世纪的思想，因为他以为国家是自然的产物，好象将这个制度的组织放在人类的选择以外。而个人以其本身的决定表示其本身的愿望以建立国家的契约说的假定，亦具有同等的重大意义。这个学说当时风行西欧非常迅速，这表明旧制度的拘束弛缓到什么程度。证明当时的人已不甘于埋没在集体里面，认识到他自己是一个人，对于他自己的利益是有权提出主张的，他不只是一阶级，一行会或一社会阶层中的一员而已。
与这个政治的个人主义相并行的是宗教的和道德的个人主义。种族优于个体和恒久的普遍优于变化的特殊这种形而上的学说，是政治的和宗教的制度主义的哲学支柱。普遍的教会在精神事件范围内是个人的信念和行为的基础、目的和界限，恰与封建的阶级组织在世俗的事件范围内是他的行为的根据、法则和轨道一样。北方蛮族尚未完全同化于古代的思想和风习。主要是出自拉丁系统的生活所固有的东西被采用了，并或多或少地从表面上强加到日耳曼民族的欧洲。新教正是脱离罗马思想的支配的标记。它从自命为恒久普遍的组织制度支配下解放了个人的良心和崇拜。新宗教运动当初不能说曾促进了思想和批判的自由，或否认了绝对束缚个人智力的至上权威观念，亦不能说起初加强了对于道德及宗教信念的差异的宽容和尊重。它实际上只招致了既成制度的分解。因为宗派和教会的增加，它至少也助长了对个人自己判断终极事件的权利的消极默认。在这时候逐渐发展了以为个人良心是神圣并且对意见、信仰和崇拜是自由的一种信条。
这个确信的传播怎样增进了政治的个人主义，或怎样增加了对于科学和哲学中的旧观念的疑问——自己去思考、去观察、去实验，这是无须指出的。宗教的个人主义，甚至在宗教运动公然反对超出限度的思想自由的时候，也对于各方面思想的独立和首创性予以必需的认可。新教的最大影响在于启发以自己为目的的各个人的人格观念。到了人类被看作不需要像教会那样的媒介就可以直接与上帝发生关系，而犯罪、免罪、济度等被认为是在个人的内心决定，而不是由以个人为从属的种族全体决定的时候，主张以人格为从属的一切教条即遭到致命的打击——这个打击在民主主义的促进上引起了许多政治的反响。什么缘故呢？因为在宗教里既主张各个心灵具有内在价值的观念，就很难使这个观念不蔓延到世俗的关系上面去。
要在几节短文里，将那些影响依然未消灭而千百卷著作所论述不尽的工业上、政治上和宗教上的各种运动概括地加以记述，分明是一桩背理的事情。但我希望你们回忆一下我所以叙述这些事情，只是要说明标定新思想的进路的几种势力。第一，是兴趣从永久普遍的事物向着变化和特殊的具体的事物的转移——这个潮流在实际生活中的表现，就是将注意和思想从来世转到现世，从中世纪特有的超自然主义转到自然科学、自然活动和自然交涉的欢悦里面。第二，是固定的制度和阶级差别关系的崩溃，以及对根据观察、实验和反省等方法达到生活指导所需真理的个人心力的信任的增进。自然研究所起的作用和效果得了势，上级权威所命令的原理因而失势。
因此，以经验中的起源和经验中的利害得失做标准而判定原理和所谓真理的日益增加，而以超乎日常经验和独立于经验结果的高远的来源做标准的日益减少。无论什么原理，只靠年代久远已不足以被认为高尚、贵重、普遍和神圣。它必定要提出它的诞生证书，它必定要明示它是在经验的什么条件下产生，它必定要以它的功用——现有的或可能的——证明它自己。这就是近代以经验做价值和效用的究极标准的奥义。第三，进步观念大受尊重。支配想像的是未来，而不是过去。黄金时代是在我们前面，不是在我们背后。到处都有新的可能招唤我们，鼓动我们的勇气和努力。十八世纪后期法兰西大思想家借用培根这个观念，把它发展成了世界人类无限完美的学说。只要不惜所需勇气、智慧和努力，必能开创自己的运命。物理环境里面没有不可超越的障碍。第四，在支配自然和强迫它的力量归到社会用途的发明里面结果实的坚忍的、实验的自然研究，是促成进步的唯一方法。知识是力量，知识是从自然学校中学习自然的变化历程得来的。
在这一讲里面和在前一讲相同，我以为最好是仍就哲学所担负的新责任和它所际遇的新机会叙述一下，以作结束。从大体上看来，这些变化的最大结果，到今日为止，是将本于认识论或知识学说的唯心论代替本于形而上学或古代实在论的唯心论。
近世初期的哲学（在它自己虽是出于无心）的问题是怎样把关于宇宙的合理的和观念的基础、材料和目的的传统的学说，与对于个人精神的新兴趣和对于他的能力的新信赖加以调和。哲学陷于两难的境地。在一方面，它不想陷入以人为物理的存在和以精神属于物质的唯物论——尤其是当在现实的事件里面，人和精神正想得到对于自然的真正支配的时候。在另一方面，以为现在的世界为固定不动而包涵广博的精神或理性的那种思想，又不合于那些深明世界的缺陷并志在补救的人们。从古典的形而上学的唯心论发展出来的客观的神学的唯心论是要使精神成为顺服的、默从的。新个人主义对于断然操纵自然和命运的、普遍的理性所加于它的拘束，是很厌烦的。
于是与中古和中世的思想分离了的现代初期思想，虽然继承了所谓“理性创造和构成世界”那个旧传说，但又把它和理性是因人的精神、个人的或团体的精神而作用的那个见解结合起来。这就是十七八世纪的哲学，无论是属于洛克（Locke）、柏克莱（Ber－keley）和休谟（Hume）等的英国派，或是属于笛卡儿（Descartes）的大陆派的唯心论的共通论调。在康德（Kant）身上，大家都知道，这两种论调是混合一起的，而所谓可知世界的构成完全�
