世界古代后期哲学思想史-第16节

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成败之国”。于是陆贾作《新语》12篇，“粗述存亡之征”，“每奏一篇，　

高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。”　

　　　　　　《新语》的主要内容，就是按照刘邦的要求来总结秦亡汉兴以及历代兴　

亡成败的经验教训，为汉统治者提供治国方略。“逆取顺守”是他提出的一　

个著名的命题，含有辩证法的因素，是汉初政治的基本策略。上引司马迁《郦　

生陆贾列传》的那段话，就集中概括了《新语》的基本思想。正如明代弘治　

年间钱福在《新刊（新语）序》中谈到这段话时说的那样：“贾凡著12篇，　

今其书不下数千言，而其要旨，不越迁数言。”陆贾《新语》集中到一点上　

就是阐明逆取而顺守的道理，指出要用“仁义”治国，反对滥用国家暴力，　

而仁义治国的最高境界便是“无为”。陆贾主要是一位政治家，但在他的著　

作中包含着深刻的哲学思想，为他的政治思想提供理论根据。　

　　　　　陆贾宇宙观是唯物主义的。他认为，包括人类在内的万物由天地生成，　

有了人，然后才有“道术”。他说：“天生万物，以地养之，圣人成之，功　

德参合，而道术生焉，跂行喘息，蜎飞蠕动之类，水生陆行，根着叶长之属，　

为宁其心而安其性，盖天地相承，气感相应而成者也。”就是说，先有天地　

然后有物有人，这里的天地也就是自然。万物和人类都由天地之“气感相应”，　

自然生成的。而天地万物和人类又是可以认识的，“在天者可见，在地者可　

量，在物者可纪，在人者可相。”“故知天者仰观天文，知地者俯察地理。”　


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人可以通过观察认识天地自然万物，也可以认识人类自身。这实际上涉及到　

了唯物主义的认识论。　

　　　　　陆贾在讨论天人关系的问题时，继承了荀况“明天人之分”的学说，把　

天道和人道加以区别。他说：“尧舜不易日月而兴，桀纣不易星辰而亡，天　

道不改而人道易也。”他进一步指明，“故世衰道亡，非天之所为也，乃国　

君者有所取之也。”这就是说，社会的治乱兴衰，不是什么天意，而是统治　

者的政治措施是否得当造成的。但是，陆贾又认为人事能影响天；天有时也　

可以向人间示以灾变、祯祥、生杀等等，他说：“恶政生于恶气，恶气生于　

灾异，……治道失于下，则天文应于上，恶政流于民，则虫灾生于地。”《新　

语》的这些说法显然是不科学的，说明它没有完全脱离传统的天的观念的影　

响。　

　　　　　陆贾从唯物主义的宇宙观出发，反对求长生不死的神的观念和宗教迷　

信。他以秦始皇等求仙失败为典型，指出相信神仙，乞求长生根本无济于事。　

他说，“苦身劳形入深山，求神仙”，“背天地之宝，求不死之道”，都是　

　“非所通世防非者也”。他们“不学诗书，行仁义，尊先王之道”，“乃论　

不验之语，学不然之事”，“乘先王之法，异圣人之意，惑学者之心，移众　

人之忐。”因而这种“不验之语”、“不然之事”，都是不可听，更不可信　

的。真正要求道的人，应该象“汤武之君”、“伊吕之臣”那样，“因天时　

而刑罚，顺阴阳而运行，上瞻天文，下察人心，以寡服众，以弱制强”，“因　

是之道，寄之天地之间，岂非古之所谓得道者哉？”也就是说像汤武等古代　

圣贤那样行仁义、顺天时，才是真正的“得道”。　

　　　　　在社会历史观方面，陆贾认为：“制事者因其则，服药者因其良。书不　

必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方。合之者著，可以为法，因世而权行。”　

也就是说，做事要根据具体事物内部的规律性，只要符合实际情况就是正确　

的，不必拘泥于古人古制。他把历史分为“先圣”、“中圣”、“后圣”三　

个时期，但不崇古非今，提出政治措施应适应时代要求的观点。　

　　　　　在社会政治观上，陆贾强调“行仁义”和“无为”。他说：“守国者以　

仁坚固，佐君者以义不倾，君以仁治，君以义平。”仁义是治国安邦的根本，　

不施仁义就丢弃了根本，就是亡国之徵。陆贾在这里坚持了先秦儒家仁政德　

治的观点。　

　　　　　陆贾社会政治理想的最高境界是“清静无为”，而实行“无为”政治就　

是“行仁义”的表现。陆贾认为“夫道莫大于无为”。他举了正反两方面的　

例子来论证这一观点。正面的例子，如：虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风　

之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治”；周公则是“师旅不　

设，刑格法悬”，天下大治。反之，“秦始皇帝设为车裂之诛，以敛奸邪。　

筑长城于戎境以备胡越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国”，结　

果却是“事愈烦，天下愈乱。法愈滋，而奸愈炽，兵马益设而敌人愈多”。　

陆贾的结论是：“秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也。”　

　（以上引文见《新语·无为》）陆贾通过正反两个方面的经验教训说明，所　

谓“无为”，就是不要“举措暴众”，不要用刑太极。要通过劝善，教化，　

使“民不罚而畏罪，不赏而欢悦”，上下相安，清静无为。他在《至德》篇　

中描绘了这样一幅理想社会的蓝图：“君子之为治也，块然若无事，寂然若　

无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼无巷，老幼不愁于庭；近者无所　

议，远者无所听。邮驿无夜行之卒，乡闾无夜召之征。犬不夜吠，鸡不夜鸣。　


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　　老者息于堂，丁壮者耕耘于田；在朝者忠于君，在家者孝于亲。”这就是陆　

　　贾无为政治的理想境界。其基本精神就是贵清静，不要对人民作过多干涉，　

　　使民安居乐业，休养生息。　

　　　　　　　陆贾的学说揉儒家的“仁义”与道家的“无为”为一体，兼综儒道，适　

　　应了汉初的社会情况，为汉初实行黄老政治提供了理论依据，对汉初休养生　

　　息政策的制定产生了很大影响，有利于社会的安定和经济的恢复，起了推动　

　　社会前进的积极作用。　

　　　　　　　　（3）贾谊的哲学思想　

　　　　　　　贾谊（公元前200—前168年）是汉初著名的政论家、文学家、思想家，　

　　洛阳人。他自幼“明申、商”，“年十八以能诵诗书属文称于郡中。”他早　

　　年受学于李斯的学生河南郡守吴公和荀况的学生张苍，二十二岁时被文帝召　

　　为博士，曾任太中大夫。他才华出众，遭谗被贬为长沙王太博、梁孝王太傅，　

　　郁郁不得志而死，时年仅三十三岁。　

　　　　　　　贾谊一生虽短，却写下了大量的政论文章，总结秦朝被农民起义推翻的　

　　经验教训，向汉文帝提出缓和阶级矛盾，巩固中央政权，削弱诸侯王地方割　

　　据势力等方面方略的建议，对汉代政权的巩固和汉文化的发展起了积极作　

　　用。后人将他的58篇议论文章编为《贾谊新书》，集中体现他的政治、哲学　

　　思想。另外，贾谊还写了许多诗赋，如《吊屈原赋》、《鹏鸟赋》等，取得　

　　了很高的文学成就，也表达了他的哲学观点。　

　　　　　　　在宇宙观方面，贾谊继承并发展了黄老学派的唯物主义思想。这集中表　

　　现在《道德说》、《六术》等篇文章中。他说：“德有六理。何谓六理？曰：　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　①　

　　道、德、性、神、明、命。此六者，德之理也。”　贾谊认为具体万物以至仁　

　　义道德的根源是“德”，“德”又以“道”为本。什么是“道”呢？“物所　

　　道（导）始谓之道，所得以生谓之德。德之有也，以道为本”。“道者无形，　

　　平和而神”。“道凝而为德”，“德之所以生阴阳、天地、人与万物也。”　

　　　“仁者德之出也，义者德之理也”。一切变化也是从德中产生，所以又说：　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　②　

　　　“德者，变及物理之所以出也。”这就是贾谊的“道——德”观。显然，贾　

　　谊关于道与德的关系的论述有些模糊、混乱，但是他对“道德”进行唯物主　

　　义的改造，力图把先秦道家精神性的“道德”改造为物质性的道德。先秦庄　

　　子把道看作是离开天地万物而独立存在的万能的造物主，“天不得不高，地　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　③　

　　不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。”贾谊的道则是尚未凝结为有形　

　　之物的无形之物，它可以千差万别，千变万化，它可以分散、凝集在有形可　

　　见的德里来化育万物。《道德说》中曾举玉为例来说明“德有六理”，“泽　

　　者鉴也，谓之道；腒如窃膏谓之德；湛而润，厚而胶谓之性；康若泺流谓之　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　①　

　　神；光辉谓之明；礐乎坚哉谓之命。”从这个例子中可见，贾谊的德之六理，　

　　包括道与德，都是存在于事物之中的不同的侧面，“道（导）物有（又）载　

　　物者”，就是道凝于德化生万物，又存在于具体的万物之中，表现为不同的　

　　形态。这是一种朴素的唯物主义的自然观。　

　　　　　　　贾谊还继承、发扬了先秦道家的朴素辩证法思想，认为宇宙间一切事物　



①　《新书·道德说》。　

②　《新书·道德说》。　

③　《庄子·知北游》。　

①　《新书·道德说》。　


…　Page　60…

　　都处在无休止的运动变化之中。他在　《鹏鸟赋》中说：“万物变化兮，固无　

　　休息。斡流而迁兮，或推而还。形气转续兮，变化而嬗。沕穆无间兮，胡可　

　　　　　　　　　　　　②　

　　胜言！”万物变化，就是形气转续，“未始有极”。他还认为，一切事物都　

　　处于对立双方相反相成、相互转换之中。“祸兮福所倚，福兮祸所伏；忧喜　

　　聚门兮，吉凶同域”。这里说的“聚门”、“同域”，也就是统一的意思，　

　　忧与喜、吉与凶、福与祸，都是对立的双方，而对立的双方又同于一域，聚　

　　于一门，也就是一种既对立又统一的关系，在这种对立统一中互相渗透，相　

　　互转化。他例举吴越争霸的故事说：“彼吴强大兮，夫差以败；越栖会稽兮，　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　③　

　　勾践伯世。”你看，“夫祸之与福兮，何异纠纆！”事物就是这样互相交织　

　　着，在一定条件下向相反方向转化，遇到了逼使便引起振荡，不断地回旋运　

　　动，就象制陶器的陶轮那样旋转不息。即所谓“万物回薄兮，振荡相转”，　

　　　“形气转续，变化而嬗”。那么，事物变化的根源是什么呢？贾谊也作了唯　

　　物主义的解释：“万物回薄兮，振荡相转。云蒸雨降兮，纠错相纷。大钧插　

　　物兮，块扎无垠。天不可与虑，道不可与谋。迟速有命兮，乌识其时？且夫　

　　天地为炉兮，造化为工，阴阳为炭兮，万物为铜，合散消息兮，安有常则。”　

　　①这里把天地比作炉，阴阳比作炭，造化比作神工。它们无“虑”无“谋”，　

　　即没有意志，没有目的，是一种无意识的动力。因此归根结底，万物是在那　

　　里自然变化着，无须任何其他力量去推动。在这一点上，贾谊坚持了唯物主　

　　义，又有朴素辩证法的因素。贾谊还将朴素辩证法的思想运用到社会伦理的　

　　考察上，分析了五十六对相反的品质，如慈与嚚、孝与孽、忠与倍、惠与固、　

　　友与虐、悌与傲、恭与媟、敬与嫚……等等，较之先秦关于人性善恶对立的　

　　分析更加深入细致了。　

　　　　　　　在认识论方面，贾谊朦胧地提出了唯物主义反映论，又继承了韩非的“参　

　　验论”。他说，认识事物要“清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，　

　　如衡之称。”意思是说，心要像平静的水，像明镜一样反映事物的真实面貌，　

　　要像天平一样反映事物的轻重。贾谊的这种反映论是机械的、消极的、被动　

　　的，具有很明显的局限性。但这毕竟是一种唯物主义反映论的观点。贾谊进　

　　一步指出人心对物的反映正确与否，要经过“参验”，即“观之