世界古代中期哲学思想史-第22节

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性。在他看来，国君传位给下一代国君，不是出于私人的意志，而是“天与　

之”的。“天”并没有当面讲话，而是“以行与事示之而已。”（《孟子·万　

章上》）百姓拥护，就表明上天肯定；百姓反对，就说明上天否定。孟子还　

宣称，“天”为了培养一个伟大人物，必须给他一个艰苦磨炼的机会：　

　　　　　　　　　天之将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，　

　　　　　空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能（《孟　

　　　　　子·告子下》）　。　

孟子在这里倒因为果，把一个人经过奋斗才能成为伟大人物的事实用来说明　

　“天命”的力量。由此可见，孟子的天命论虽然是唯心的，却不无积极作用。　

　　　　　孟子主张人在物质上要清心寡欲，而在精神上则要培养“浩然之气”。　

浩然之气，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟　

子·公孙丑上》）这种气，不是本来存在于自然界的精气，而是由主观精神　

升华而成的一种精神状态，“其为气也，配义与道”（同上）就可无所畏惧。　

表现出强烈的主观进取精神。在孟子之前，老子等唯物主义哲学家，为了反　

对天道有知，反对人格神，过分强调自然无为的一面，完全看不到人的主观　

方面的作用。孟子则从唯心主义方面强调了人的主观能动作用，正如马克思　

所说：“和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义发展了，但是抽象地发　

展了。”　（《关于费尔巴哈的提纲》《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出　

版社1960年版，第3页）马克思所指出的这一情况，孟子的哲学也有类似之　

处。　

　　　　　②孟子的仁政学说。孟子继承和发展了孔子的“仁学”，提出“王道”　

政治，从当时的社会实际形势出发，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的　

政治观点，表现出对变革中阶级关系的清醒认识。它是战国时期阶级矛盾在　

哲学思想的反映。　

　　　　　人民的力量在长期的阶级斗争中逐渐显示出来，统治者不得不重视民心　

的向背。这是促成孟子仁政学说的社会基础。《孟子·梁惠王上》指出：“明　

君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死　

亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”孟子曾对邹穆公说：灾荒年景，你　

的百姓死亡流离数以千计，而你的仓凛府库充实不用，这就是“上慢而残下”，　

会逼起民众造反，若行仁政，则民可亲其上。（《孟子·梁惠王下》）又说：　

　“以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀人，虽死不怨杀者。”（《孟子·尽心　

上》）他认为，只有关心劳动者的生活，才能使自己的统治地位得到巩固。　

　　　　　关于仁政的具体内容，孟子归纳为五点：一、对士人要“尊贤使能，俊　


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杰在位”；二，对商人要减轻负担；三、对行商不要征税；四、对耕者恢复　

井田制度，不要另外赋税；五，对城市居民免去住宅税。体现出改良政治，　

保护百姓利益的精神，当然目的是为了维护封建地主阶级的统治。　

　　　　　孟子提出的“民为贵，社稷次之，君为轻”的意思是说，对于国家政权　

来讲，关心百姓的问题最为重要，其次是敬神的问题，君王的问题不大。其　

总目的是为了保持国家政治的稳定。其积极意义在于把百姓的问题放在其政　

治学说的重要地位，促使统治者实行“仁政”，从而减轻了人民的疾苦。后　

来许多进步的思想家对“民为贵”作了新的解释，赋予它民主主义色彩，在　

历史上起到了更为积极的作用。　

　　　　　孟子的仁政学说，还包括对暴政的批判。他说：“贼仁者谓之贼，贼义　

者谓之残，残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁　

惠王下》）又说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而　

食人也。”　（《孟子·梁惠王上》）这些对暴君昏王的揭露，体现出他的重　

民思想。　

　　　　　③孟子的义利与劳心劳力观。孔子重义轻利，他说：“君子喻于义，小　

人喻以利。”　（《论语·里仁》）孟子更进一步把义利绝对对立起来，认为　

讲利必然危害义，利是危害社会，引起社会混乱的总根源。他对梁惠王说：　

　“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”《孟子·梁惠王上》其实，人类社会中，　

义利应该是一致的，这就是劳动分工中的互利。统治者不劳而获，无利与人　

交换，故而只讲义，不讲利。他们所讲的义，就是自身的利。例如，尊君、　

敬长、纳税、为公，在封建时代，都是统治阶级的私利，而表面上则被说成　

是“公义”。　

　　　　　劳心与劳力的问题，是孟子哲学中的一个重要内容，因为它是比较系统　

地论证剥削制度的合理性的学说，对后世有过深刻影响。同时也涉及到社会　

分工的一些初步理论。　

　　　　　战国时期有个农家学派的领袖人物许行从楚国来到滕国与其徒数十人，　

皆衣褐，捆屡，织席以为食，并且影响了儒家学派的陈相改变了主张。一天，　

陈相见到孟子，转述了许行的观点，认为：贤者与民并耕而食，饔飧而治。　

现在滕君不劳作，则是厉民自养，不是贤君。孟子便以工农分工以货易货的　

事例告诉他“百工之事固不可耕且为也”的道理。最后总结说：　

　　　　　　　　　然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人　

　　　　　之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故　

　　　　　曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，　

　　　　　治人者食于人，天下之通义也　（《孟子·滕文公上》）。　

在论证剥削现象的“合理性”时，孟子是以社会分工作为理由来论证的。固　

然脑力劳动和体力劳动的分工是一种历史现象，但这是剥削与被剥削是两种　

性质不同的关系，不应该混为一谈。孟子看不清这一点是他的历史局限。　

　　　　　孟子为捍卫儒家学说，还对杨朱和墨翟的学说进行批判。他说：“圣王　

不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则　

归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”　

　（《孟子·滕文公下》）在这里，孟子从儒家的观点立场出发，批判维护个　

人利益的杨朱哲学没有尊君观念，批判主张人间互爱的墨翟哲学没有家族伦　

理，可见其明显的封建主义立场。　

　　　　　这里还需讲讲杨朱哲学。杨朱的著作没有保留下来。从先秦书籍的一些　


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片断记载中可以推知他的主张。《吕氏春秋·不二》说：“阳生贵己。”韩　

非子说：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下之大利易其一胫　

毛”（《韩非子·显学》）似乎也指杨朱。后来《淮南子·氾论训》说：“全　

性保真，不以物累形，杨子之所立也。”《说苑·权谋》说：杨子曰：“事　

之可以贫可以富者，其伤行者也；事之可以生可以死者，其伤勇者也。”由　

此可见，杨朱这一派人是远离当时社会政治斗争的避世贵生者，实际上反映　

出广大贫苦百姓的一种处世愿望。杨朱公开宣扬“为我”，实际上正是维护　

百姓自身的利益，因为他不损人，所以不可厚非。这无疑对那些以“为天下”　

的名义行剥削之实的虚伪道德说教是一个沉重的打击，所以才能与讲兼爱的　

墨家学说一并“盈天下”。至于孟子所批判的杨子“无君”思想，现在看来，　

倒不见得是贬词，因为其中确含有民生自主的因素，应该算是民主性的精华。　

墨子从正面提出下层劳动者的道德观念，杨朱和许行从不同角度提出抗议，　

老庄哲学则以消极无为与世对抗，这些都构成以维护当时社会统治为己任的　

儒家学派的对立方面，形成争鸣局面。他们的这些思想意识形态在不同的历　

史时期有不同的社会作用。我们一要客观评价他们的历史作用与历史地位，　

二要“取其精华，去其糟粕”为我所用。　



　　　　　　（3）道家学派不同倾向的发展　

　　　　　春秋末期老子创建的道家学派到战国时期发展为不同倾向的两支。一是　

以宋钘、尹文为代表的唯物主义哲学流派；一是以庄周为代表的唯心主义哲　

学流派。他们都对后世产生了巨大的影响。　

　　　　　①宋钘、尹文的唯物主义思想。宋钘、尹文是战国中期的唯物主义哲学　

家，生卒年不详，约与孟子同时略早。其著作久已散佚，目前研究宋、尹思　

想的重要材料是《管子》书中《心术》上下、《白心》、《内心》等四篇。　

据近人考证，这四篇的思想和《庄子·天下篇》、《荀子》、《韩非子》、　

　《吕氏春秋》等书中记载的宋、尹思想基本一致。　

　　　　　宋、尹的唯物主义思想在先秦哲学史上有承前启后的作用。它是唯物主　

义的老子到唯物主义的荀子、韩非子的发展的过渡环节，宋、尹的唯物主义　

哲学主要包括以下内容。　

　　　　　a。唯物主义的精气学说　

　　　　　在春秋战国时代，讨论天地万物构成的哲学家很多，有的认为是水、火、　

木、金、土五种原素构成世界万物；有的用阴、阳二气来解释世界万物的变　

化；有的认为水是万物的根源。宋、尹提出“精气”为源说，更利于说明宇　

宙的物质性与统一性。宋、尹认为，世界万物由“气”构成，但“气”在构　

成万物中，本身的性质不变。他们说：“一物能化谓之神”，“化不易气”。　

　（《内业》。宋、尹也用同样的观点来说明“道”，这就揭开了老子“天道”　

的神秘性面纱，而走向唯物主义的前境。宋、尹继承了老子把“道”看成“至　

大”与“至小”相统一的观点，进而认为“气”是构成万物的最小的单位，　

因此“其细无内”；“气”又是充塞于天地之间，构成万物的实体，所以又　

　“其大无外”。他们对“道”也持同样的观点：“道在天地之间也，其大无　

外，其小无内。”照宋、尹看来，因为“气”或“道”是极细微的东西，不　

能再分割，肉眼不能直接看到，所谓“虚无无形谓之道”。（《心术上》）　

然而它又是万物之源：“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得然，　

莫知其极。”　（同上）而且，宋、尹认为“道”或“气”不是人们主观观念　


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的产物，而是客观世界的自身：“道者，一人用之，不闻有余；天下行之，　

不闻不足，此谓道矣。小取焉则小得福，大取焉则大得福，尽行之而天下服，　

殊无取焉则泯及其身，不免于贼。”　（《白心》）这是说，道是客观规律，　

符合它就得福，违背它就会受到危害。他们把“道”作为物质实体看待时，　

与“气”等同一致。他们说：“天之道，虚其无形”；“天之道虚，地之道　

静”。　（《白心》）在这里，规律与物质得到结合与统一。他们说：　

　　　　　　　　　凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，　

　　　　　谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎　

　　　　　如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己　（山）。是故此气也，不　

　　　　　可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是　

　　　　　谓成德。德成而智出，万物毕得　（《内业》）。　

虽然由于历史的局限，宋、尹不能摆脱神鬼之说，但他们用“精气”解释神　

鬼现象，这就实际上否定了唯心主义的鬼神观念。正如恩格斯所说：“早在　

塔利斯那里，灵魂已经是某种特殊的东西，某种和肉体不同的东西　（他们认　

为磁石也有灵魂）；在安纳西门那里，灵魂是空气　（如像在《创世纪》中一　

样）”（《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第153页）。宋、尹和安　

纳西门一样把“神”（“精神”、“灵魂”）看成“气”，因此在这一点上，　

他们和安纳西门一样没有离开唯物主义。　

　　　　　b。静观的认识论　

　　　　　宋、尹将老子的“少私寡欲”、“致虚静，守静笃”的理论