5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第4节

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雅典人”（被雅典人称做“野蛮人”），“数”不应该被二分为某个极大的数和其余的数。“比较好、比较正确而合理的分类在于把数分为奇数和偶数，把人分为男人和女人。”　这种“一分为二”或尽分于“二”，虽是人自觉地去做的，却有着世界的本然依据。中国古昔的画卦者对这一定则的运用比西方哲人早了五、六个世纪，体现了东方人和西方人的某种心灵相通。把一种事物尽分于“二”的理则在画卦上的贯彻，是一个耐人寻味的卦数系统的生成，整个系列表现为一种几何级数或等比数列，这几何级数的公比是“二”。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”　，这生的过程也是依次把“太极”、“两仪”、“四象”按“阴”、“阳”两种动势尽分于二的过程。“太极”作为1，可以用20表示，它意味着阴、阳未分或“零”分，因此“太极”又可说是“零”极或“无极”——由此，在宋儒那里一度争论不休的“无极而太极”之说可以得到一种谛当的理解。如果“太极”或“无极”可示意为20＝1（阴阳未分或“零”分），那末，“两仪”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”的数的逻辑就可以分别表示为：21＝2、22＝4、23＝8、26＝（23）2＝64。“两仪”即是阴（　　）、阳（　　）两种动势，“四象”即是对“两仪”按阴、阳两种动势再度两分后所得到的老阳（　　）、少阳（　　）、少阴（　　）、老阴（　　）四种势象，“八卦”即是对“四象”按阴、阳两种动态又一次两分后所得到的乾（　　）、兑（　　）、离（　　）、震（　　）、巽（　　）、坎（　　）、艮（　　）、坤（　　）八个经卦，“六十四卦”即是按阴、阳两种动态作第六次二分或由八个经卦两两相重所得到的六十四个重卦。的确，“太极”、“两仪”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”的被称谓是在《易传》为它们命名之后，但在它们无名时已经确有其实。如果“两仪”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”可以称之为“有”，那末，“太极”或“无极”就可以称作是“无”；如果“两仪”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”可以称之为“多”，那末，“太极”或“无极”就又可以称作是“一”。中国人的哲学思维的原始根柢深藏于《周易》古经，“有”与“无”、“多”与“一”的微妙关联隐伏在古经卦画的有序演变中。比起古希腊人由“始基”的悬设所引出的“一是一切、一切是一”的哲学智慧来，中国《周易》古经对“一”与“多”的关系的把握是另一种情形：前者成就的是一种构成理论，后者导出的是一种生成观念；生成观念连着生命崇拜意识，因此，“生”被中国人认为是“天地之大德”。


第一讲　　绪论：中国的“轴心时代”卜“命”与致“道”（二）

　　　　《周易》古经作为一个象征系统，它的最根本的象征是由“一”生“多”。“多”由“一”而“生”，从被“生”的“多”向着“一”这一神秘的根源处寻究时，人——这一唯一达到了对“生”的自觉的生灵——产生了“命”的观念。“我生不有命在天？”　这句记载于《尚书•；商书》中的纣王所说的话表明，至晚在殷周之际中国人已经有了朦胧而庄严的“命”意识，并从一开始就由“生”把“命”关联到“帝”或“天”。《诗经》中“命”与“天”、“帝”相系的句子比比皆是，而由“生”说“命”的句子也并不罕见，前者如“帝命不时”　或“天命不又”　等，后者如“天命玄鸟，降而生商”　或“笃生武王，保右命尔，燮伐大商”　等。“我生不有命在天”的“生”是“我”个人的“生”，因而“命”也是就“我”个人而言，但如果这个个人是诸侯或天子，那末他的“命”往往也会是一个诸侯国或一个王朝的“命”。“天命玄鸟，降而生商”，商由汤创始，生商须从生汤说起，所以在同一首诗里又有“古帝命武汤，正域彼四方”之说。同样，周继商受命于天，也正是文王、武王受命于天，用《诗经》中的话说，“时周之命”　即是“文王受命”　或“文武受命”　的那个“命”。人或邦国“生”而有“命”，是因为他或它在“生”时，受“命”于“天”（“帝”）。《说文解字》解“命”为“使”、“从口从令”　，清人段玉裁作注说：“命者，天之令也。”　殷周之际以至春秋中叶，时人对“生”的崇拜、对“天”（“帝”）的敬畏，往往集中于对“命”的眷注，“人谋鬼谋”的《周易》在那时一直作为一部占筮以测人事吉凶的典籍可以从这里获得中肯的理解。　　　　
　　　　由“生”而有对“命”的顾念，由“生”也产生了对“性”——“生”之内在价值所系——的关注。西周、春秋时期，“生”与“性”通用，《诗经》中“尔受命长矣……俾尔弥尔性”　的“性”，《左传》中“怨讟并作，莫保其性”　的“性”，其义都在于“生”。告子所谓“生之谓性”　的说法，其实可以看作是西周、春秋时由“生”说“性”或由“性”说“生”的一种延续；而后世也常以“性命”与“生命”同义，诸葛亮《前出师表》中“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”　句，即是“性”、“生”相通的一例。但“性”字的出现毕竟意味着对“生”有所自觉的人们的另一种关切，它指示着与人对“命”的寻问不同的致思取向。战国时，孟子对“性”与“命”的分别有过一段精采的论说，这段话是：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”　那意思是说，耳、目、口、鼻、四肢之欲是人生而就有的东西，当然也可以称它们为人之“性”，但无论从它们的发生看，还是从它们的可能得到的满足看，这些嗜欲都是受人的肉体自然和外部环境条件制约的，所以君子把它们归于“命”的范畴，而不称其为“性”；与此相比，仁、义、礼、智、天道诸价值的实现，固然与人的禀赋有关，它们在某个人那里可能达到的最高程度是受到禀赋或所谓“命”限制的，但一个人只要自觉到这些价值的可贵并愿意努力去践行它们，他总可以做得更好些，所以君子把践行仁、义、礼、智、天道视为人的分内之事，称其为“性”，而不称其为自己不能主宰的“命”。孟子就“性”、“命”所作的这一分辨是对儒家学说中的“性”、“命”观念的经典表述，但应该说，这一意义重大的分辨，实际上在孔子说“死生有命”、“为仁由己”一类话时就已经开始了。　　　　
　　　　《论语》的《颜渊》篇中有两句话分外值得一提，一句是“死生有命，富贵在天”，另一句是“为仁由己，而由人乎哉？”这两句话概括了人生的两重价值和人对这两种价值应取的两种态度。前一句话由子夏的口说出来，说的是他从孔子那里听到的人生道理，后一句话是孔子亲口说给颜渊听的。把“死生”、“富贵”与“命”和“天”关联起来说，很容易给人留下一种宿命的印象，但孔子从来就不是宿命论者。他既不否认“死生”、“富贵”对于人的价值，也并不把“死生”、“富贵”看作对于人说来的最重要的追求，更不用说是唯一追求了。他说过，富与贵是人人都想获取的，但如果不是以正当的途径得到它，那宁可不要富贵；贫与贱是人人都不喜欢的，但如果不是以正当的方式改变它，那宁可安于贫贱。　他还说过，在一个有道的邦国里，贫贱是可耻的，因为这说明你没有以更勤奋的劳作去改变自己的境遇；在一个无道的邦国里，富贵是可耻的，因为这说明你所以能够富贵一定用了某些不正当的手段。　这些说法表明，孔子并不以为人的“死生”、“富贵”状况是由上天安排或命中注定。不过，在他看来，人生所应当实现的价值中还有比“死生”、“富贵”更值得看重的价值，那就是“仁”。“仁”是一种德性，它发自人的真性情。依孔子的本意，不外是说，“死生”、“富贵”价值的获得除开自己的努力外，还需要那种人难以主宰、难以预料的外部情势——即所谓“命”的因素或“天”的因素——的成全，而且，比起“仁”心、人格的修养来，它也不是人生第一位的价值，因此，一个真正领悟到人生真谛的人自当存心于“仁”的德性的陶冶，不必过分执著于“死生”、“富贵”而以夭寿、爵禄为念。由“死生”、“富贵”而说“有命”、“在天”，既是对“命”、“天”因素可能加予这一重价值的制约的指出，也是对受“命”、“天”因素制约的这一重价值的穿透或超越。关联到孔子“无求生以害仁，有杀身以成仁”　的说法，我们甚至可以断言，“有命”、“在天”说出的是一种生命的潇洒，是那种在可能的两难抉择中为了“成仁”而将“死生”、“富贵”置之度外的人格境界。与“死生”、“富贵”价值不同的是，“仁”的价值的实现是无待于或无求于外部条件的，是不受制于“命”和“天”的因素的。“仁”在人的生命中有内在的根，只要人觉悟到这一点并愿意努力去求取这一重价值，他总能够依自己努力的程度达到相应的心灵境地。所以孔子再三致意人们：“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣。”


第一讲　　绪论：中国的“轴心时代”卜“命”与致“道”（三）

　　　　尽管孔子的学生子贡有“夫子之言性与天道，不可得而闻也”　之叹，但仍可以断定，孔子谈“仁”就是在谈“性”。由“生”而论人的“死生”、“富贵”必至于涉及“命”、“天”，由“生”而论“仁”，其实所论即缘起于“性”而最终归结于“道”。孔子说“人之生也直”　，这“直”显然主要不是从“命”上说，而是从“性”上说，正因为有这“直”的“人之生”或人之“性”为依据，所以孔子才得以顺理成章地说“为仁由己”。“仁”不在人的性分之外，但人的性分之内所有的“仁”只是“仁”的端倪或根荄；“为仁由己”所强调的是一己之人“为仁”的可能和每个人对于是否“为仁”这一价值抉择的无可推诿，而“为仁”毕竟是一个过程。作为过程的“为仁”，既意味着一种价值取向的厘定，也因此意味着对这一价值取向上某种极致或理想境地的确认。正因为这样，孔子在说“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”的同时，也郑重申明：“若圣与仁，则吾岂敢。”　从人生而具有的性分中的那种“仁”的端倪，到“仁”的极致或理想境地的“圣”，在孔子看来，“为仁”所应走的是“中庸”的路径。“中庸”意味着一种恰到好处或恰如其分，它指向分毫不差那种分际上的圆满。比如勇敢，这是被人们称赞为一种美德的，但过分的逞强就会变为鲁莽，而如果勇气不足，又会流于怯懦。那种既没有一丝一毫的过分（“过”）又没有一丝一毫的不足（“不及”）的勇敢是勇敢的极致状态，这勇敢才是合于“中庸”的勇敢。事实上，“中庸”意味上的勇敢在经验的人的行为中是永远不可能全然做到的，但人们却不能没有“中庸”意味上的勇敢作为标准以衡量经验中的人的勇敢达到了怎样的程度，或者说，不能没有“中庸”意味上的勇敢作为勇敢的理想以吸引人们在向着这一状态努力时变得更勇敢些。医生治病在于对症下药，但任何医生在任何一次临床的经验中完全地、分毫不差地达到对症下药的那一点——即“中庸”的那一点——又都是不可能的。不过，经验中永远达不到的绝对对症的那一点作为一种理想追求却是完全有必要予以确立的，因为确立这一理想能够促进经验中的医术在努力趋向它时得以无止境地提高。孔子说“中庸之为德，其至矣乎”　，又说“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”　。称“中庸”为“至”德是对“中庸”所指示的那种至高、至圆满的理想状态的赞叹，所谓“不可能”却是说“中庸”所指示的那种理想状态永远不会在人的经验的努力中完全达到。对于孔子说来，“中庸”既然指示着一种极致或理想之境，它便也构成一种“为仁”而祈向“圣”境的方法或途径。作为方法或途径的“中庸”即是所谓“执两用中”。“执两”指抓住两端，一端是“过”，一端是“不及”；“用中”是尽可能地缩短“过”与“不及”的距离以趋于“中”的理想。人在经验中修养“仁”德，总会偏于“过”或偏于“不及”，但意