5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第25节

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情形，都能在内心保持春天般的温润之气而不失怡悦之情；所谓“德不形”，是指不以德为德，使德行像平静的水那样内充而不外荡。“修浑沌氏之术”用于帝王南面统治或对国家的治理，那又必致产生庄子的“体尽无穷，而游无朕，尽其所受乎天，而无见得，亦虚不已”　的政治期待。在这种期待中，他心目中的善于治理天下的人，能够体会大道的无穷，神游天下而不流露任何细微的迹象，尽其禀受于天的性分而不自以为得。总之，这种善于治理天下的人，只是“虚”其心以尽其容受而已。综上所述，无论是齐物、养生、作逍遥之游，还是处世修德、治理天下，“浑沌”的“道”都堪称是“大宗师”，它教诲人们的道理，如果概而言之，那就是所谓“明白入素，无为复朴，体性抱神”。　　　　
　　　　接着“修浑沌氏之术”的话题，下面讲：　　　　
　　　　“吾丧我”，以“相忘于道术”


第五讲　　庄　子“吾丧我”，以“相忘于道术”（一）

　　　　同是主张“复朴”，老子倡导“为道日损”　，把修养的功夫集聚在“损之又损”　上；庄子倡导“相忘以生”　，认为修养的功夫在于“忘”而又“忘”。其实，“损”与“忘”相通，它们都是那种鄙弃知识、消解欲望、革除机巧之心的生命践履，只是“忘”的功夫显得更自然些罢了。在经验世界中，有着血肉之躯的人总是对象性的存在物，这对象性也是人的存在的有待性。“有待”——有所依赖，庄子称其为“有所待”　——使人有可能牵累于外物，使人的各种欲望、追求因之滋生和膨胀。随着这些欲求的滋生和膨胀，以满足欲求为目的的知识、技能也应运而增；与滋长着的欲求和增益中的知识相一致，人的机变、巧智以至于伪诈的机心越来越控制和支配了人。在庄子看来，人被“机心”所驱就会“神生不定”，而“神生不定”就会“道之所不载”。如果要“体性抱神”而不离弃“道”，人就不能不脱开血肉之躯的支配，有“丧”于那个被血肉之躯所驱动的机心之“我”。为了说明那种“丧我”的情形，庄子虚构了这样一个故事：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？……？’”　说的是，一位叫南郭子綦的得道高人，有一天倚着一张小桌坐在那里，仰望着天嘘气，看样子像是心神脱开了躯壳似的。侍立在旁边的颜成子游很惊诧，就问他：“怎么会这样呢？难道人的形骸可以变得像槁木，而心神可以变得像死灰吗？今天凭几而坐的您，已经和往昔大不相同了。”子綦说：“偃，你问得好啊！你知道吗？今天我忘记我自己了……”接下来，他为颜成子游打了个“天籁”的比方，说明“吾丧我”——自己忘记自己——就是沉浸于那种无声的“天籁”的境地。“人籁”是人为的声音，如演奏乐器所发出的声音，“地籁”是地上的各种窍穴受到风吹时发出的声音，“天籁”并不是“人籁”、“地籁”之外的另一种声音，它只意味着“人籁”和“地籁”自己使自己如此的那种自然而然。庄子借南郭子綦的口说：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”　——当风吹过众多窍穴时，不同的窍穴发出不同的声音，这不同的声音的发出都是因为那些不同窍穴自己如此，又有谁是这众窍之声的发动者呢？“使其自己”、“咸其自取”即是“自然”。庄子让得道者南郭子綦说出“吾丧我”这样的话，用意只在于引导人们“丧”其非自然的“我”，以使自己“无为复朴”，回归“自然”。　　　　
　　　　“丧我”之后的“吾”已经不是“丧我”之前的“吾”，这时的“吾”不再为血肉之躯的欲念和机巧之心所驱使。“形如槁木”，比喻一种忘其形骸的状态；“心如死灰”比喻一种机诈、欲念不再滞留于心的情境。这当然不是在说人的生机的消退，而是指“丧我”之后的“吾”与“自然”之“道”的契合。“丧我”即是“忘己”，庄子说：“忘乎物，忘乎天，其名为‘忘己’。忘己之人，是之谓入于天。”　“忘物”是人与物的界限的忘记，“忘天”是人与天的分辨的淡漠，忘却和淡漠了一己之我与物和天的界限，实际上也就是忘却了自己。“忘己”的人进到了“自然”，这时的他与物齐一而同化于“道”。《庄子》的《大宗师》篇有“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”之说，并且特别提出了“坐忘”这个术语来喻说道家“入于天”、入于“道”的修养路径及其可能达到的境界。“坐忘”的意味是通过孔子和他的学生颜回的一段对话来表达的：“颜回曰：‘回益矣！’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣！’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣！’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。’”这段虚拟的对话说的是：有一天，颜回见到他老师孔子，向他的老师报告：“我有进益了。”孔子说：“你这是从何说起？”颜回说：“我忘掉礼乐了。”孔子说：“可以是可以，只是还不够。”过了些天，颜回又向孔子报告：“我有进益了。”孔子说：“你这又是从何说起？”颜回说：“我忘掉仁义了。”孔子说：“不错是不错，可还是做得不够。”又过了些天，颜回又一次向孔子报告：“我有进益了。”孔子说：“说说看，又有什么进益？”颜回告诉他：“我坐忘了。”孔子听后连忙恭敬地问：“坐忘是怎么回事？”颜回说：“淡忘自己的肢体，贬黜自己的聪明，脱开形体之累，消除机巧之心，默契于‘自然’之‘道’，这就是‘坐忘’了。”孔子感叹地说：“与‘道’相合就不会陷入偏好，顺其自然大化也就不再会固执自己的成见。你果真是一位贤德之人啊！我愿意跟在后面向你学习。”从“忘礼乐”到“忘仁义”，再到“坐忘”，“坐忘”作为“明白入素，无为复朴，体性抱神”的修养，被描述为一个渐次深入的过程，这过程表明了由“丧我”而心契于“道”的不易，也暗示了曾有过儒家学养背景的庄子如何把道家的“自然”境界领悟为对儒家教化的超越。“忘”是对世俗分辨的消除，是舍去是非善恶计较向着“浑沌”境地的归依，就此，庄子甚至说“与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道”　。此外，“忘”既然是向着“自然”而趋的，它本身也就应当毫不勉强、自然而然，所以，庄子也把“忘”的情状作这样一种表述：“忘足，履之适也。忘要（腰），带之适也。知忘是非，心之适也。不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”　就是说，忘了脚，穿什么样的鞋子都舒适；忘了腰，系什么样的带子都舒适；忘了是非，无论什么样的境遇心里都会很舒适。不改变内在的信念，不依从流俗的偏见，遇到什么事都不会感到不适。开始于舒适而时时处处未尝不舒适，这是忘却了舒适的舒适。


第五讲　　庄　子“吾丧我”，以“相忘于道术”（二）

　　　　“坐忘”中的人心通于“道”，不为形累，不为物役，不为机心所驱遣。这种“坐忘”之境使昧于世俗功利之争的心得以斋戒，庄子称其为“心斋”。与“坐忘”一样，庄子是通过孔子和颜回的对话来谈论“心斋”的，不过，在这场对话中是颜回向孔子讨教，而不像讨论“坐忘”那样由孔子发问，由颜回作答。“颜回曰：‘吾无以进矣，敢问其方？’仲尼曰：‘斋，吾将语若，有而为之，其易邪？易之者暤天不宜。’颜回曰：‘回之家贫，唯不饮酒、不茹荤者，数月矣，如此则可以为斋乎？’曰：‘是祭祀之斋，非心斋也。’回曰：‘敢问心斋？’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。’”　这段截引的对话是这样：颜回打算到卫国去劝谏卫国的国君，在向孔子辞行时把自己的想法和策略告诉了老师，孔子以为不妥。于是，颜回向孔子请教：“我没有更好的办法了，请问先生有什么可教我的吗？”孔子说：“先斋戒吧，我会告诉你的。凡存心要做的事，容易得了吗？存心要做的事果真那么容易做就与自然之理不合了。”颜回说：“我家中贫穷，已经有好几个月不饮酒、不吃荤了，这样可以算是斋戒了吧？”孔子回答他：“这是祭祀所要求的那种斋戒，不是‘心斋’。”颜回赶忙问：“那怎么做才算是‘心斋’呢？”孔子说：“你要心志专一，不要用耳朵听，而要用心去听；不要用心听，而要用气去听。耳朵只能听到声音，心也只是以与外境相符验为满足，而气却是虚灵得足以容纳万物的。道就栖居在这虚灵的地方，心能致其虚，那就是心斋了。若是简要地说，庄子以孔子的口说出来的“心斋”，即是使心处在不为任何欲念所动的那种空灵状态。这种空灵虚寂之境，可以称之为“白”或“纯白”，也可以称作是“素”或“纯素”。《庄子》杂篇《庚桑楚》中有一段话是专就“虚”而发论的，其中的意味正可以用来领会“心斋”。这段话是：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不盪胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”什么叫做“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞”？“彻”同撤，“勃”通悖，“彻志之勃”即是抛却那些悖乱情志的东西；“解”即解除，“谬”即束缚，“解心之谬”即是解除心灵的束缚；“去”即丢弃，“累”即牵累，“去德之累”即是丢弃德行上的牵累；“达”即通，“塞”即阻塞，“达道之塞”即是使“道”畅行，不被阻滞。在庄子看来，使情志悖乱的有六种东西，即高贵、富有、显赫、尊严、名望、利禄；使心灵受到束缚的有六种东西，即仪容、举止、表情、姿态、情绪、意气；使德行受到牵累的有六种东西，即厌恶、爱好、喜悦、愤怒、悲哀、欢乐；使“道”的流行受到阻滞的有六种东西，即舍弃、寻求、获取、施与、智虑、技能。这四类二十四种祈求、束缚、牵累或蔽障如果不滞留而发动于胸中，人的心气就会平正，平正就会宁静，宁静就会澄明，澄明就会虚灵，臻于虚灵之境就能做到“无为而无不为”——恬淡无为却又自然而然地成全一切。显然，这里再次谈到的“虚”不可与通常所谓的“虚无”同日而语；在经由“彻勃”、“解谬”、“去累”、“达塞”后，并不是一切都化为乌有，那最终被看重的仍在于“道”、“德”、“情”、“志”，不过这是回到了本真的“道”、“德”、“情”、“志”。“虚”，关联着“静”、“明”，而“静”、“明”作为一种生命体验并不神秘，对此，庄子的一个解释是亲切的。他说：“万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！”　以水的“静”、“明”喻说人的精神的“静”、“明”，又以“静”、“明”推论“心斋”之“虚”，这“虚”说到底只是如水般的清澈无垢。“虚”是玄微的，却也就在人生的浅近处，落在方便处也可以说是精神的无私。所以，庄子也让他的寓言人物说这样的话：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉”　。　　　　
　　　　“心斋”和“坐忘”是庄子学说的神韵所在；作为一事之两面，二者可以相互诠释。“心斋”重在从本体上说“唯道集虚”的“虚”，“坐忘”重在从功夫上说“忘礼乐”、“忘仁义”以至于忘却自身形骸而“无好”（无私好）、“无常”（无成见）。“心斋”与老子所谓“致虚极，守静笃”　约略相通：老子从“致虚极，守静笃”说到“夫物芸芸，各复归其根；归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”　，由“虚”而引出了“静”、“明”，同样，庄子所谓“正则静，静则明，明则虚”也把“静”、“明”关联到“虚”。可比拟的是，“坐忘”却与老子所谓“为道日损”一脉相承