太子爷小说网 > 杂集电子书 > 5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲 >

第25节

5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第25节

小说: 5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲 字数: 每页4000字

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页,按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页,按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
————未阅读完?加入书签已便下次继续阅读!



情形,都能在内心保持春天般的温润之气而不失怡悦之情;所谓“德不形”,是指不以德为德,使德行像平静的水那样内充而不外荡。“修浑沌氏之术”用于帝王南面统治或对国家的治理,那又必致产生庄子的“体尽无穷,而游无朕,尽其所受乎天,而无见得,亦虚不已” 的政治期待。在这种期待中,他心目中的善于治理天下的人,能够体会大道的无穷,神游天下而不流露任何细微的迹象,尽其禀受于天的性分而不自以为得。总之,这种善于治理天下的人,只是“虚”其心以尽其容受而已。综上所述,无论是齐物、养生、作逍遥之游,还是处世修德、治理天下,“浑沌”的“道”都堪称是“大宗师”,它教诲人们的道理,如果概而言之,那就是所谓“明白入素,无为复朴,体性抱神”。    
    接着“修浑沌氏之术”的话题,下面讲:    
    “吾丧我”,以“相忘于道术”


第五讲  庄 子“吾丧我”,以“相忘于道术”(一)

    同是主张“复朴”,老子倡导“为道日损” ,把修养的功夫集聚在“损之又损” 上;庄子倡导“相忘以生” ,认为修养的功夫在于“忘”而又“忘”。其实,“损”与“忘”相通,它们都是那种鄙弃知识、消解欲望、革除机巧之心的生命践履,只是“忘”的功夫显得更自然些罢了。在经验世界中,有着血肉之躯的人总是对象性的存在物,这对象性也是人的存在的有待性。“有待”——有所依赖,庄子称其为“有所待” ——使人有可能牵累于外物,使人的各种欲望、追求因之滋生和膨胀。随着这些欲求的滋生和膨胀,以满足欲求为目的的知识、技能也应运而增;与滋长着的欲求和增益中的知识相一致,人的机变、巧智以至于伪诈的机心越来越控制和支配了人。在庄子看来,人被“机心”所驱就会“神生不定”,而“神生不定”就会“道之所不载”。如果要“体性抱神”而不离弃“道”,人就不能不脱开血肉之躯的支配,有“丧”于那个被血肉之躯所驱动的机心之“我”。为了说明那种“丧我”的情形,庄子虚构了这样一个故事:“南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前曰:‘何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也。’子綦曰:‘偃,不亦善乎而问之也!今者吾丧我,汝知之乎?……?’” 说的是,一位叫南郭子綦的得道高人,有一天倚着一张小桌坐在那里,仰望着天嘘气,看样子像是心神脱开了躯壳似的。侍立在旁边的颜成子游很惊诧,就问他:“怎么会这样呢?难道人的形骸可以变得像槁木,而心神可以变得像死灰吗?今天凭几而坐的您,已经和往昔大不相同了。”子綦说:“偃,你问得好啊!你知道吗?今天我忘记我自己了……”接下来,他为颜成子游打了个“天籁”的比方,说明“吾丧我”——自己忘记自己——就是沉浸于那种无声的“天籁”的境地。“人籁”是人为的声音,如演奏乐器所发出的声音,“地籁”是地上的各种窍穴受到风吹时发出的声音,“天籁”并不是“人籁”、“地籁”之外的另一种声音,它只意味着“人籁”和“地籁”自己使自己如此的那种自然而然。庄子借南郭子綦的口说:“夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪?” ——当风吹过众多窍穴时,不同的窍穴发出不同的声音,这不同的声音的发出都是因为那些不同窍穴自己如此,又有谁是这众窍之声的发动者呢?“使其自己”、“咸其自取”即是“自然”。庄子让得道者南郭子綦说出“吾丧我”这样的话,用意只在于引导人们“丧”其非自然的“我”,以使自己“无为复朴”,回归“自然”。    
    “丧我”之后的“吾”已经不是“丧我”之前的“吾”,这时的“吾”不再为血肉之躯的欲念和机巧之心所驱使。“形如槁木”,比喻一种忘其形骸的状态;“心如死灰”比喻一种机诈、欲念不再滞留于心的情境。这当然不是在说人的生机的消退,而是指“丧我”之后的“吾”与“自然”之“道”的契合。“丧我”即是“忘己”,庄子说:“忘乎物,忘乎天,其名为‘忘己’。忘己之人,是之谓入于天。” “忘物”是人与物的界限的忘记,“忘天”是人与天的分辨的淡漠,忘却和淡漠了一己之我与物和天的界限,实际上也就是忘却了自己。“忘己”的人进到了“自然”,这时的他与物齐一而同化于“道”。《庄子》的《大宗师》篇有“鱼相忘于江湖,人相忘于道术”之说,并且特别提出了“坐忘”这个术语来喻说道家“入于天”、入于“道”的修养路径及其可能达到的境界。“坐忘”的意味是通过孔子和他的学生颜回的一段对话来表达的:“颜回曰:‘回益矣!’仲尼曰:‘何谓也?’曰:‘回忘礼乐矣。’曰:‘可矣,犹未也。’他日复见,曰:‘回益矣!’曰:‘何谓也?’曰:‘回忘仁义矣。’曰:‘可矣,犹未也。’他日复见,曰:‘回益矣!’曰:‘何谓也?’曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何谓坐忘?’颜回曰:‘堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。’仲尼曰:‘同则无好也,化则无常也,而果其贤乎!丘也请从而后也。’”这段虚拟的对话说的是:有一天,颜回见到他老师孔子,向他的老师报告:“我有进益了。”孔子说:“你这是从何说起?”颜回说:“我忘掉礼乐了。”孔子说:“可以是可以,只是还不够。”过了些天,颜回又向孔子报告:“我有进益了。”孔子说:“你这又是从何说起?”颜回说:“我忘掉仁义了。”孔子说:“不错是不错,可还是做得不够。”又过了些天,颜回又一次向孔子报告:“我有进益了。”孔子说:“说说看,又有什么进益?”颜回告诉他:“我坐忘了。”孔子听后连忙恭敬地问:“坐忘是怎么回事?”颜回说:“淡忘自己的肢体,贬黜自己的聪明,脱开形体之累,消除机巧之心,默契于‘自然’之‘道’,这就是‘坐忘’了。”孔子感叹地说:“与‘道’相合就不会陷入偏好,顺其自然大化也就不再会固执自己的成见。你果真是一位贤德之人啊!我愿意跟在后面向你学习。”从“忘礼乐”到“忘仁义”,再到“坐忘”,“坐忘”作为“明白入素,无为复朴,体性抱神”的修养,被描述为一个渐次深入的过程,这过程表明了由“丧我”而心契于“道”的不易,也暗示了曾有过儒家学养背景的庄子如何把道家的“自然”境界领悟为对儒家教化的超越。“忘”是对世俗分辨的消除,是舍去是非善恶计较向着“浑沌”境地的归依,就此,庄子甚至说“与其誉尧而非桀,不如两忘而化其道” 。此外,“忘”既然是向着“自然”而趋的,它本身也就应当毫不勉强、自然而然,所以,庄子也把“忘”的情状作这样一种表述:“忘足,履之适也。忘要(腰),带之适也。知忘是非,心之适也。不内变,不外从,事会之适也。始乎适而未尝不适者,忘适之适也。” 就是说,忘了脚,穿什么样的鞋子都舒适;忘了腰,系什么样的带子都舒适;忘了是非,无论什么样的境遇心里都会很舒适。不改变内在的信念,不依从流俗的偏见,遇到什么事都不会感到不适。开始于舒适而时时处处未尝不舒适,这是忘却了舒适的舒适。


第五讲  庄 子“吾丧我”,以“相忘于道术”(二)

    “坐忘”中的人心通于“道”,不为形累,不为物役,不为机心所驱遣。这种“坐忘”之境使昧于世俗功利之争的心得以斋戒,庄子称其为“心斋”。与“坐忘”一样,庄子是通过孔子和颜回的对话来谈论“心斋”的,不过,在这场对话中是颜回向孔子讨教,而不像讨论“坐忘”那样由孔子发问,由颜回作答。“颜回曰:‘吾无以进矣,敢问其方?’仲尼曰:‘斋,吾将语若,有而为之,其易邪?易之者暤天不宜。’颜回曰:‘回之家贫,唯不饮酒、不茹荤者,数月矣,如此则可以为斋乎?’曰:‘是祭祀之斋,非心斋也。’回曰:‘敢问心斋?’仲尼曰:‘若一志,无听之以耳,而听之以心;无听之以心,而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚,虚者心斋也。’” 这段截引的对话是这样:颜回打算到卫国去劝谏卫国的国君,在向孔子辞行时把自己的想法和策略告诉了老师,孔子以为不妥。于是,颜回向孔子请教:“我没有更好的办法了,请问先生有什么可教我的吗?”孔子说:“先斋戒吧,我会告诉你的。凡存心要做的事,容易得了吗?存心要做的事果真那么容易做就与自然之理不合了。”颜回说:“我家中贫穷,已经有好几个月不饮酒、不吃荤了,这样可以算是斋戒了吧?”孔子回答他:“这是祭祀所要求的那种斋戒,不是‘心斋’。”颜回赶忙问:“那怎么做才算是‘心斋’呢?”孔子说:“你要心志专一,不要用耳朵听,而要用心去听;不要用心听,而要用气去听。耳朵只能听到声音,心也只是以与外境相符验为满足,而气却是虚灵得足以容纳万物的。道就栖居在这虚灵的地方,心能致其虚,那就是心斋了。若是简要地说,庄子以孔子的口说出来的“心斋”,即是使心处在不为任何欲念所动的那种空灵状态。这种空灵虚寂之境,可以称之为“白”或“纯白”,也可以称作是“素”或“纯素”。《庄子》杂篇《庚桑楚》中有一段话是专就“虚”而发论的,其中的意味正可以用来领会“心斋”。这段话是:“彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞。贵富显严名利六者,勃志也。容动色理气意六者,谬心也。恶欲喜怒哀乐六者,累德也。去就取与知能六者,塞道也。此四六者不盪胸中则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。”什么叫做“彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞”?“彻”同撤,“勃”通悖,“彻志之勃”即是抛却那些悖乱情志的东西;“解”即解除,“谬”即束缚,“解心之谬”即是解除心灵的束缚;“去”即丢弃,“累”即牵累,“去德之累”即是丢弃德行上的牵累;“达”即通,“塞”即阻塞,“达道之塞”即是使“道”畅行,不被阻滞。在庄子看来,使情志悖乱的有六种东西,即高贵、富有、显赫、尊严、名望、利禄;使心灵受到束缚的有六种东西,即仪容、举止、表情、姿态、情绪、意气;使德行受到牵累的有六种东西,即厌恶、爱好、喜悦、愤怒、悲哀、欢乐;使“道”的流行受到阻滞的有六种东西,即舍弃、寻求、获取、施与、智虑、技能。这四类二十四种祈求、束缚、牵累或蔽障如果不滞留而发动于胸中,人的心气就会平正,平正就会宁静,宁静就会澄明,澄明就会虚灵,臻于虚灵之境就能做到“无为而无不为”——恬淡无为却又自然而然地成全一切。显然,这里再次谈到的“虚”不可与通常所谓的“虚无”同日而语;在经由“彻勃”、“解谬”、“去累”、“达塞”后,并不是一切都化为乌有,那最终被看重的仍在于“道”、“德”、“情”、“志”,不过这是回到了本真的“道”、“德”、“情”、“志”。“虚”,关联着“静”、“明”,而“静”、“明”作为一种生命体验并不神秘,对此,庄子的一个解释是亲切的。他说:“万物无足以铙心者,故静也。水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神!” 以水的“静”、“明”喻说人的精神的“静”、“明”,又以“静”、“明”推论“心斋”之“虚”,这“虚”说到底只是如水般的清澈无垢。“虚”是玄微的,却也就在人生的浅近处,落在方便处也可以说是精神的无私。所以,庄子也让他的寓言人物说这样的话:“汝游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉” 。    
    “心斋”和“坐忘”是庄子学说的神韵所在;作为一事之两面,二者可以相互诠释。“心斋”重在从本体上说“唯道集虚”的“虚”,“坐忘”重在从功夫上说“忘礼乐”、“忘仁义”以至于忘却自身形骸而“无好”(无私好)、“无常”(无成见)。“心斋”与老子所谓“致虚极,守静笃” 约略相通:老子从“致虚极,守静笃”说到“夫物芸芸,各复归其根;归根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明” ,由“虚”而引出了“静”、“明”,同样,庄子所谓“正则静,静则明,明则虚”也把“静”、“明”关联到“虚”。可比拟的是,“坐忘”却与老子所谓“为道日损”一脉相承

返回目录 上一页 下一页 回到顶部 0 0

你可能喜欢的