5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第21节
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�•；大雅•；文王》篇的援引。在引了这首诗的“文王在上，于昭于天！……文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令闻不已”等句子后，他得出结论说：如果说鬼神不存在，那末文王死后怎么能说他会待在天帝的左右呢？ 像这样摘引前人颂扬文王的诗句来论证文王死后为鬼为神，显然是没有多少说服力的，但可以理解的是，墨子把“鬼”或“鬼神”与有“意”、“志”的“天”关联在一起，终究不过是要以此作为一种督责性的力量制约人们的价值弃取，这即是：“知天鬼之所福（赐福），而避天鬼之所憎（憎恶），以求兴天下之利，而除天下之害” ，或所谓“（使）吏治官府不敢不洁廉，见善不敢不赏（赞扬），见暴不敢不罪（治罪）。民之为淫、暴、寇、乱、盗、贼以兵刃、毒药、水火（残害人者），退无罪人乎道路（拦截无辜之人于道路），夺车马衣裘以自利者，由此止（从此终止）。”
除“尚贤”、“尚同”、“兼爱”、“非攻”、“尊天”、“事鬼”外，墨子还逐一论说了“节用”（节俭用度）、“节葬”（丧葬从简）、“非乐”（废止乐舞）、“非命”（否认命定），墨家学说的这部分内容明白易懂，无须展开讲述，但我会在辨析儒墨两家的学术分歧时顺便予以评点。下面，我讲最后一个问题：由墨家对儒家学说的责难而讲——
儒墨之辨
第四讲 墨 子儒墨之辨（一）
墨家后起于儒家而与儒家“俱道尧舜”；出于对尧舜之道的另一种理解，墨家对儒家这一同他们学缘最深的学术流派作了不遗余力的批判。墨家后学记有墨子在与一位叫程繁的儒者争辩时说过的一段话，这段话是：“儒之道足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。” 那意思是说：儒家学说中足以使天下陷入丧乱的有四种教化。一是儒者不以天为高明，不以鬼有神通，上天和鬼神不高兴，这足以丧天下。二是儒者主张葬礼隆重，服丧三年，死者棺椁重重，又配葬许多衣服被褥，送葬就像给死人搬家一样，而且，做孝子的要居丧三年，常年哭泣，成天耳不闻声，眼不旁视，以至于身体虚弱得要别人搀扶才能站起来，没有拐杖就不能行走，这足以丧天下。三是弹琴鼓瑟、载歌载舞，以声乐之事为习尚，这足以丧天下。四是肯定人生有命运主宰其中，贫富寿夭、治乱安危都有定数，不可改变；身居上位的人如果信从这种观念，那他一定不再尽心于天下国家的治理，那些处在社会下层的人如果信从这样的观念，那他一定不会去努力做事，这足以丧天下。墨家对儒家学说的上述责难，除“厚葬久丧”外，其它三者显然都不那么公允。检讨这些有欠公允的责难是必要的，它使我们能够更确切地把握儒墨两家学说的分野所在，也因此使我们有可能更清楚地窥见墨家学术的局量。
墨家“尊天”、“事鬼”，在相当程度上把“天”、“鬼”实体化了，借着实体化因而有意志的“天”、“鬼”对人们作“相爱”、“相利”的说教，往往易于从利害的诱导滑转为对神秘的、外在于人的力量的膜拜。这用于外在功利的合理求取也许是有效的，但终究不足以养润或陶冶人的内在心灵。儒家并不是不主张尊“天”、敬“鬼”，不过儒家尊“天”、敬“鬼”既不是出于功利上的考虑，也决不赋予“天”、“鬼”以神通和借此干预人间事务的权威。“子不语：怪、力、乱、神。” “鬼”在儒家这里是已故祖先的代称，儒家所看重的对鬼神的祭祀原只是为了“慎终追远”以使“民德归厚” 。祭祀对于儒者说来并不存在取悦鬼神的意图，孔子所说“祭如在，祭神如神在” 不过是要告戒人们，祭祀的庄重肃穆无非在于陶养人的不忘先祖、不忘天地的虔敬之心。“如在”意味着不执著于鬼神的实体存在，对鬼神的祭祀就此最终被归结为祭祀者主体的心灵境界的提升。尊“天”，也正像敬“鬼”，儒家崇仰“天”是为了唤起人的终极追求所当有的那种神圣感，而不是要人们去揣摩在意想中被实体化了的“天”的意志或好恶。“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”，如果把《易传》中的这一类提法所表达的儒家意愿也称作“法天”，那末，完全可以说，儒者对“天”的效法是决没有功利目的的，而且，这被效法的“天”也终究不过是虚灵的、大化流行的“天”或所谓义理的“天”。孔子的学生子贡曾感叹说：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。” 的确，孔子从不轻易谈论“性”和“天道”，但这只是表明了他的审慎，并不是说他不承认“性”和“天道”。孔子说过“人能弘道，非道弘人”这样的话，“道”在他这里既是“天道”，也是“人道”，始终保持着一种“天道”之“天”与“为仁由己” 的“人”之间的内在的张力。墨家非难儒家“以天为不明”，其实那是局限于实体化了的“天”对人的单向度的俯瞰，相比之下，儒家以“天”明“人”——以“天”之所赋理解人性的端倪和人性之当然，而又以“人”明“天”——人由“为仁”而“弘道”、“知天”，才是真正对“天”有所“明”。如同墨家的终极眷注完全与实体化因而离人而独立的“天”相系，儒家的终极眷注引发于“天”、“人”张力下的“天”而“人”、“人”而“天”。儒墨两家的教化都关联着“天道”，只是由于他们对“天道”的不同领悟才导致了他们由“道”而“教”的分道扬镳。
第四讲 墨 子儒墨之辨（二）
墨家认定儒者“以命为有”，并把这“命”解释为一种不可“损益”的定命或宿命，显然是对主流儒家学说的误读或曲解。从夏、商以来，中国人就一直被某种“命”意识所纠缠，不过，即使在整个前孔子时代，“命”也从未像古希腊人所信从的“命运”那样被归结为“不可挽回的必然”（伊壁鸠鲁语），否则，所谓“汤武革命”也就无从被更多的人作“顺乎天应乎人”的价值认定了。产生于殷周之际的《周易》起先作为一部占筮之书，可以说是中国式的“命”的观念的见证，其中的卦辞、爻辞甚至于卦画的排列变化都没有给人们喻示一种古希腊式的必然的“逻各斯”。以占筮方式探问吉凶祸福，既意味着问卦者对冥冥中某种与人的利害成败相关的神秘力量的置信，也意味着问卦者在一定限度内可以依据卦中的消息作出相宜的选择。“命”的可能变通使中国古人在其所默认或信可的“命”面前有一份相应的主动，这主动使人们在任何情形下都不至于放弃必要的努力。“命”总是同人的事功成败或贫富寿夭等价值追求关联着，孔子创立儒家教化并没有置人的生死富贵价值于不顾，也没有一般地否定“命”的观念，他只是重新确定了人的价值追求的重心，并且把“命”放在了一个在他看来的恰当的位置上。孔子的学生子夏说过：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。” 这“闻之”，应该说是闻于孔子。因此，“死生有命，富贵在天”的说法虽出于子夏之口，但可以认为是孔子的观念。不过，孔子由“死生”、“富贵”说到“命”和“天”——“天”在这里与“命”是同义语，并不是要人们相信“死生”、“富贵”是命中注定。“有命”、“在天”的措辞好像含有几分无奈，但那看似无奈的话语所说出的原是只有圣贤、大儒才可能达到的那种生命的洒脱。“死生”、“富贵”确实是人生的一重价值，不过，依孔子的看法，这一重价值毕竟是有待或有赖于外部条件的成全的，而且它也并不是人生最重要的价值，——人生最重要的价值是以“仁”为内涵的精神境界或高尚人格，而这一重价值是无待的，它的求得无须更多地借重外部条件。就孔子的本意而言，既然以“仁”为内涵的道德、人格是人最值得求取的价值而又不可推诿于外部条件，那末人就应该孜孜以求、毫不懈怠，至于“死生”、“富贵”，它对于人成其为人说来本来就不像道德人格那样重要，而又往往受外部的难以完全由人所控制的条件的制约，那就尽可以在守持“仁”心修养的情形下任其自然——所谓“有命”、“在天”。孔子和孔子之后的儒家主流人物不是墨子所指责的那种“执有命者”或命定论者，他们只是更看重使人最终成其为人的德行、人格的价值，但从未主张人们对“死生”、“富贵”一类价值放弃正当求取的努力。在孔子看来，“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。” 就是说，如果一个邦国是讲求道义的，你生活在这样一个邦国里居然又贫又贱，那是件很耻辱的事，因为这说明你一定疏于劳作而不够勤勉；同样，如果一个邦国没有道义可言，你生活在这样的邦国里竟然能又富又贵，那会是很可耻的，因为这说明你一定在求取富贵时使用了不正当的手段。这样谈论富贵贫贱，与墨家所谴责的那种“执有命者”的“命富则富，命贫则贫”的认命之说可以说是毫不相干。孔子有时甚至会把“道”的“行”、“废”与“命”关联在一起，他说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。” 这说法往往被人作一种命定论的解释，其实，这里的“命”是指人难以驾驭的外部条件所造成的那种关系到“道”的“行”、“废”的态势。这位儒家教化的创立者从不曾把他要践行的“道”推诿于“命”，否则，他就不至于在厄于陈蔡、困于卫、“累累若丧家之狗”的遭遇下“知其不可而为之”了。
如果说墨家非难儒家“以命为有，贫富寿夭、治乱安危极矣，不可损益”，是把一种儒家从来就不认可的“命”意识强加给了儒家，而墨家对儒家所作的“儒以天为不明，以鬼为不神”的斥责，也只是更大程度地说出了墨家借实体化了的“天”、“鬼”以“神道设教”的方式推行其教化的用意，那末，断言儒家“弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下”，就不仅表明了墨家对儒家以“乐”为教的误解，也还暴露出墨家学说底蕴处的致命缺陷。儒家重“乐”，是因为“乐”有陶染人的心灵、情致以引导人“为仁”、“崇德”的作用，孔子就此说过“兴于诗，立于礼，成于乐” 或“知之者不如好之者，好之者不如乐之者” 之类的话。与儒家借重“乐”以升华人的心灵境界不同，墨家“非乐”是由于“乐”在他们看来完全无益于实际功利的求取。墨子说：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财将安可得乎？” 他的逻辑是：人生不外三种忧虑，一是饿了没饭吃，二是冷了没衣穿，三是劳累了得不到休息。消除这三大忧虑是需要衣、食、财用的，而这些是不能靠撞钟、击鼓、弹琴、鼓瑟、吹奏竽笙和挥动干戚的舞蹈取得的。把人生的全部需要归结为衣、食、财用，当然不可能肯定“乐”的价值，但人生毕竟不会只是为了吃饱、穿暖、劳而能息、财用充足。墨子曾诘难儒者所谓“乐以为乐”的说法，他这样反驳对方：如果我现在问你为什么要有房子，你一定会说那是为了冬天避寒，夏天避暑，而且也因为男女有别而为了居住方便，你这样回答才算是把建造房子的缘故告诉了我。可我现在要问的是，为什么要有音乐？你仅仅说了“乐以为乐”，这就像问你为什么要有房子而你只是说“室以为室”一样，等于什么也没说。 这样同别人论辩似乎逻辑很严谨，一点疏漏都没有，但实际上，却暴露了对于墨家学说说来两个致命的问题：一是以为什么要建造房子与为什么要有音乐相比，这是在纯粹实用的意义上把音乐与房子相提并论，由此我们可以直观到墨家学说所执著的实用价值一元论的偏颇。二是以“室以为室”的比方讥讽“乐以为乐”的说法，看似击中了要害，实际上是陷入了偷换概念的诡辩，因为“室以为室”一语，前后两个“室”字字义完全相同，而“乐以为乐”一语中，前一个“乐”字为音乐的“乐”（yuè），后一个“乐”字为悦乐的“乐”（lè），“室以
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