5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第20节

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钡谋曜加芯窒薜模�因此他由“上同于天子”进而提出了“上同于天”。他指出：“夫既上同乎天子，而未上同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不孰，六畜不遂，疾菑戾疫、飘风苦雨荐臻而至者，此天之降罚也。将以罚下人之不尚同乎天者也。”　墨子这段话的意思是：如果天下人做到了上同于天子，没有做到上同于天，那上天还是会降灾给人们的，像寒往暑来不合节令、雪霜雨露不当其时、五谷不成熟、六畜繁殖不正常、瘟疫恶疾流行、暴风苦雨不断等，这些都是天降给世人的惩罚，惩罚世人不能上同于天。墨子所说天降灾害“以罚下人之不尚同乎天”的那个“下人”，当然是指万民百姓，但也包括了百姓们尊崇的“天子”；把“天子”——相对于天仍然可以说是“下人”——置于天的俯瞰和监督之下，这意味着墨家对“尚同”之说可能带来的负面效应的相当程度的警觉。的确，“上同而不下比”不免导致唯上是遵的极权倾向，但“尚同”的重心毕竟不落在极权上，它祈求的“一同天下之义”的“义”最终只在于“兼相爱，交相利”。　　　　
　　　　“尚同”已经涉及“尊天”，下面讲：　　　　
　　　　“尊天”与“事鬼”


第四讲　　墨　子“尊天”与“事鬼”（一）

　　　　“尊天”与“事鬼”虽被墨子作为矫治“国家淫僻无礼”的主要措施提出，但同“尚贤”、“尚同”所集中表达的政治理想比起来，这两者更能体现墨子学说的宗教信念。宗教信仰是一种终极眷注；墨家是富于宗教感的学术流派，它的终极眷注在于“兼相爱，交相利”这一价值取向及这一价值取向所可能达到的某种极致状态。　　　　
　　　　墨子所崇仰的“天”是有意志的，这意志被他称作“天志”。依墨子的看法，天下的君子们所推崇并愿意笃行的“仁义”，不可能出自愚昧而品格低贱者，而只能从品格高贵而富于智慧者那里产生；天是最高贵而最富于智慧的，所以“义果自天出矣”　——“义”，真正说来，那是由“天”而产生或出自天意的。天意何在？天喜好什么厌恶什么？墨子说，天不希望大国攻击小国，大家危害小家，强者凌辱弱者，势众者欺侮力薄者，狡诈者谋骗愚钝者，高贵者傲视低贱者；天希望有力量的人帮助别人，有财富的人施与别人，有技艺的人教给别人，天还希望身居上位的人努力于国家治理，处在下位的人努力做好自己分内的事。如果人们都能像天所希望的那样，上面的人努力治理国家，下面的人努力做好自己分内的事，国家就会安定、太平，社会就会财用充足，对内就会有能力备办丰盛的祭品祭祀上天和鬼神，对外也才有能力以珠宝美玉与四邻的国家礼尚往来。这样，诸侯之间不再发生怨隙，边境上也不再会有人挑起战端，境内得以使饥饿的人有饭吃，劳作的人能得到休息，而万民之老少皆有所养。到那时，君主厚待臣子，臣子效忠君主，父亲慈爱儿子，儿子孝敬父亲，国家富强，政治清明，百姓会丰衣足食，社会会安宁祥和。反之，如果当政的人不去做天所希望人们做的事，而是去做天不希望人们做的事，那就会把天下万民引向祸患和动乱，结果将会是这样：人不去做天想要人去做的事，天就不会让人得到他想得到的东西，人去做天不想要人去做的事，天就必定会让人得到他不想得到的东西——凡是以暴力和狡诈谋取福禄的人，他所能得到的只会是疾病和灾祸。　　　　
　　　　“天”在墨子这里是“义”或“正义”的维护者，它对那些爱人、利人、顺天意而行的人予以奖赏，对那些憎恶人、残害人、逆天意而行的人予以惩罚。墨子认为，“三代圣王”尧、舜、禹、汤、文、武就是顺天意而行得到天的奖赏的人。他们“从事兼，不从事别”　，主张不以大国攻击小国，不以大家危害小家，不以强凌弱、以众欺寡、以狡诈谋骗愚钝、以高贵傲视低贱。这样做事上有利于天，中有利于鬼，下有利于人，对天、鬼、人无所不利，可以说是一种“天德”。于是，天就让天下人集聚所有的美名加予他们，称他们是爱人利人的仁义之人，并且让人们把这些写在竹帛上，刻在金石上，雕在盘盂上，传扬于子孙后代。与此相反，“三代暴王”夏桀、商纣、周幽、周厉是逆违天意受到天的惩罚的人。他们“从事别，不从事兼”，一味以大国攻击小国，以大家危害小家，以强凌弱，以众欺寡，以狡诈谋骗愚钝，以高贵傲视低贱。这样做事，上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，对天、鬼、人都不利，可以说是一种“天贼”。于是，天就让天下人集聚所有的丑名加予他们，称他们是虐待人、残害人的不仁不义之人，并且让人们把这些写在竹帛上，刻在金石上，雕在盘盂上，让子孙后代都知道他们的恶行。就此，墨子说：我们懂得了“天意”或“天志”的存在，就像是轮人——制作车轮的人——有了圆规或匠人有了矩尺一样，轮人拿起圆规用它来量度天下那些圆形的东西，中规的就说它圆，不中规的就说它不圆；匠人拿起矩尺用它来量度天下那些方形的东西，中矩的就说它方，不中矩的就说它不方。同样，我们对上可以用“天意”或“天志”来量度王公大夫对国家的治理，对下可以用“天意”或“天志”来量度天下万民的言谈和著述。观察他们的德行，顺天意的，就判定其为善的德行，反天意的，就判定其为不善的德行；观察他们的言谈，顺天意的，就判定其为善的言谈，反天意的，就判定其为不善的言谈；观察他们的刑罚和政令，顺天意的，就判定其为善的刑罚和政令，反天意的，就判定其为不善的刑罚和政令。如果把天意或天志立为准则或标准，用它来量度天下那些王公大人卿大夫到底“仁”还是“不仁”，那就一定会像分辨黑白一样真切而不致失误。


第四讲　　墨　子“尊天”与“事鬼”（二）

　　　　墨子肯定上天是有其“意”、“志”的存在，但他并不因此认为上天会注定人的命运。他是否弃命定论的，这否弃与他倡导“尊天”、“事鬼”没有任何抵牾之处。在《非命》篇，墨子驳斥那种“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”　的说法时，提出了“言必立仪”——一定要确立一个标准以衡量言谈是否合理——的主张；这被称作“仪”的准则或标准在他看来主要有三条，也就是所谓“三表”。什么是“三表”？墨子指出：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”　用我们现在的话说，就是：所谓“三表”或三条标准，一是从根本上说的，一是从由来上说的，一是从实际效果上说的。从根本上说，一种言谈是否正确，就是要看它是否可以从上古圣王的言行那里找到依据；从由来上说，一种言谈是否靠得住，就是要看它是否与众人亲眼所见亲耳所闻的实际情形相符；从实际效用上说，一种言谈是否合理，就是要看它在被采纳而作为行政法令发布后是否能够给国家和百姓带来利益。这三条标准总的说来还是经验形态的，经验形态的标准不免会有它的局限性。事实上，墨子并没有停留在这里，他要在这三条标准之上找到一个能笼罩这些标准的最高标准，那就是有“意”、“志”的“天”。在《非命》篇的中篇，墨子谈到“三表”（三条标准）或“三法”（三条准则）中的“本之者”时，就已经有了“考之天鬼之志，圣王之事”的提法，此后，墨家后学在其所写的《法仪》篇中，依墨子本意把“天意”、“天志”作为“法仪”明确地提到了“圣王之事”、“百姓耳目”之上。这篇文章提醒人们：“天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有也。”“然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。”　就是说，凡天下人做事都要有一种准则或法度，没有准则或法度是不可能把想做的事做成的。然而以什么来作治理天下、国家的准则或法度才妥当呢？那当然就是以天为准则或法度了。天的行为宽容而无私，它施予万物的东西很丰厚却不以有德者自居，它以日月星辰照亮大地历时长久而从未衰懈，所以那些古代的圣王们都效法它。以天为准则或法度，意味着你的一举一动一定要以天意来衡量。天想要你做的你就去做，天不想要你做的你就停下来不做。但天到底想要人做什么而又厌恶人做什么呢？天一定是想要人相爱相利，而不希望人们相互仇视相互残害。从哪里知道天想要人们相爱相利而不希望人们相仇视相残害呢？这从天对所有的人无一不爱、对所有的人无一不利就可以知道。的确，在这里，天是正义的化身，对于那些爱人利人的人，天都会带来福祉给他们以奖赏，对于那些仇视人残害人的人，天也都会降下灾祸给他们以惩罚。但更重要的是，在墨子的心目中，天还是人的最高的楷模：天以它的“兼而爱之、兼而利之”启发它所关爱的人们相互之间“爱之”、“利之”。墨子以“天”或“天意”、“天志”的名义告诉人们的，终究是“兼相爱，交相利”的道理，不过，对于他说来，有“意”、“志”的“天”不仅是正义的监护者，因而有着至高的惩恶扬善的权力，而且是“兼爱”、“兼利”准则的躬行者，因而有着“爱”、“利”取向上的至高的境界。　　　　
　　　　在承认一个“兼而爱”、“兼而利”并以“兼爱”、“兼利”为尺度惩恶扬善的“天”的同时，墨子也认可那有着“赏贤而罚暴”　能力的鬼神的存在。墨子以“兼相爱，交相利”立教，他的目的在于教化人，为了达到这一目的，他不仅以“天”为人确立了最高的“法仪”或行动准则，而且也尽可能地凭藉天和鬼神的德行和威力督促并训导人们朝着这一方向去努力。在墨子所信守的天、鬼、人的世界格局中，鬼处于居中的地位。相对于人，墨子往往以“上帝鬼神”并称或“天鬼”并称　，而由“兼”谈到“利”或由“别”谈到“不利”时，他往往会列举“三利”或“三不利”。例如，《墨子》一书的《尚贤》、《非攻》、《天志》、《非命》等篇，都记有墨子的这样一些说法：“法（取法）其（贤者）言（主张），用其谋（谋略），行其道（道术），上可而利天，中可而利鬼，下可而利人。”　“今天下之所誉（称道）善者，其说将何哉？……必曰：将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利。”　“若昔者三代圣王……观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人。三利无所不利，是谓天德。”“若昔者三代暴王……观其事，上不利乎天，中不利乎鬼，下不利乎人。三不利无所利，是谓天贼。”　“故（执）命，上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。”　对于墨子说来，鬼或鬼神的地位是高于人的，而且，不像人有善恶之分那样，鬼或鬼神总是富于正义感因而总能“赏贤而罚暴”。有趣的是，在墨子的描绘中，人死为鬼后不仅赋有了生前不曾有过的神奇的力量，而且不再拘泥于生前受其制约的君臣上下之伦，因此常能做到生前所做不到的事。周宣王时，天子以其淫威屈杀了杜国国君杜伯，杜伯无辜被杀死而为鬼，三年后的一天周宣王会合诸侯在一个叫圃田的地方狩猎，日中时被飘然而至的杜伯当众射死。春秋末年，燕简公杀大夫庄子仪，一年后，死于无辜而早已做鬼的庄子仪在燕简公前往燕人祭祀、游观之地沮泽的途中以朱杖将其击毙于车上。墨子列举这样的事例是要为鬼神的存在提供佐证，但重要的还在于借此以警戒那些位高权重的人：“凡杀不辜者，其得不祥”　——凡是屈杀无辜的人都不会有好结果。墨子并没有严格区别鬼与神，所以他说：“古之今为鬼，非他也。有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”　为了向人们证明鬼神的存在，他不厌其烦地援引周代、商代以至夏代的典籍，其中分外值得注意的是他对《诗经•；大雅•；文王》篇的援引。在引了这首诗的“文王在上，于昭于天！……文王陟降，在帝左右。穆穆�