青铜时代-第15节
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…中点既定，即于此处辟一方场以建设祠庙，又由中心引出正交之纵横二路。以此为基线，辟一中央四分之方形或矩形之地面，于其四隅建立界标，或以木，或以石。其次以白牛牡犊各一曳青铜之犁于其周围起土。当门之处则起犁而不耕。牡犊驾于内侧，土即反于其侧。所积之土墩为墉（murus），所成之土沟为濠（fossa）。又其次与纵横二路两两平行，各作小径，境内即成无数之区划，每区以罗马尺二四○方尺之正方形为定规，时亦分作矩形。《中国古代社会研究》附录《附庸土田之另一解》，译自小川琢治博士著《支那历史地理研究续集·阡陌与井田》。又见亨利·司徒华德·琼斯（Henry Stuart Jones）著《罗马史之友》。——作者注
土田划分的办法也和这相同，仅仅是没有墉濠之设。各区的丈量是有一定的。
这和《周官·遂人职》“以土地之图经田野造县鄙形体之法”颇相暗合。
凡治野，夫间有遂，遂上有径。十夫有沟，沟上有畛。百夫有洫，洫上有涂。千夫有浍，浍上有道。万夫有川，川上有路。以达于畿。
象这种十进位的办法，实和百分田法相同。《周官》虽然经过刘歆的改窜，但它里面有好些是真实的史料。我们是不能一概摒弃的。
就是锡方地的例子在金文中也有。《召卣铭》云：
唯十又三月初吉丁卯，召启进事奔走事，皇辟尹休，王自使赏毕土方五十里。召弗敢忘王休异，用作欪宫旅彝。
我以前因为摒弃方田制的想法，故对于这“赏毕土方五十里”句多所曲解，今知古实有十进位的分田法，本铭毫无疑问是赏召以毕地之土五十里见方了。
土地既有了分割，就有了好些朋友认为西周已经是封建社会的。因而我从金文里面所发掘出的一些锡臣锡地的资料，在我以为乃奴隶社会的绝好证明者，通被利用为支持封建说的根据。然而这是把资料的整个性分割了，铭文是从青铜器引用下来的，青铜器时代的生产技术承极原始的石器时代而来，并没有可能发展为封建式的生产。而农业民族的奴隶制与工商业民族的也有性态上的差异，是尤其值得我们注意的。工商业的生产奴隶须有束缚人身自由的枷锁或钳，农业的生产奴隶则可以用土地为枷锁。故尔在农业民族的奴隶制时代已有土地的分割，希腊时代的斯巴达便是这样，我国现存的彝族社会也是这样。我们请看彝族社会的情形吧。
一九三五年四月出版的中国西部科学院《特刊》第一号《四川省雷马峨屏调查记》里面有下列的叙述。
倮罗之视汉人犹汉人之视牛马，为家中财产之一部，可以鞭挞之，而不愿杀毙之。总以不能逃逸，日就驯服为度。……掳得之汉人若有过剩，或系同一家族，同一里居，即须转卖远方。……其索价之标准亦如汉人之卖牛马。身强力壮者可得银百数十两。次者数十两，老者最贱，仅值数两。小儿极易死亡，价值由数两以至数钱，盖与一鸡之值相差无几。
汉人入凉山后，即称为“娃子”，备受异族之贱视，极易死亡。此等汉人在一二年后自知出山绝望，日就驯服，谨慎执役，亦可自由行动，可免缧绁之苦，且可与倮彝同等起居，仅衣服粮食稍为粗劣耳。凡倮罗家中之一切操作，如耕田、打柴、牧羊、煮饭，均由此等人任之。黑彝唯袖手而食，督饬一切而已。
在凉山中苟延残喘之汉人，历年既久，事事将顺倮罗之意，或能先意承志为其忠仆，则可得倮罗之欢心，特加赏识，配以异性汉人，使成夫妇，另组家庭。唯此奴隶夫妻须双方均为其忠仆。成婚后，即自建小屋一所，由倮罗分与田土若干，使自耕种，自谋衣食。唯须时时应候差遣，不得违误。遇有战事及劫掠等事，皆须躬临阵地，为倮罗效死力。且在年终献猪一头，杂酒一桶，即尽厥职。此外则无一捐税，各方皆非常自由，其主人对之并负有极端保护之义务。……凡自彝之姓皆从其主人，其原来之汉姓名不可考。
白彝世代相传仍为白彝，仍为“娃子”，仍为黑彝之奴隶。即能生财有道，子孙蕃衍，蔚成大族，然仍须恭顺主人，绝不能逾越一步，绝不能与黑彝通婚姻。唯若其主人特加青睐，可令其照料家务，助理管辖田地房屋，较其它“娃子”地位高升一级，称为“管家娃子”，气宇自属不凡。“管家娃子”之婚姻则仍择“管家娃子”为亲家，又绝对不与一般白彝为偶矣。
白彝亦可买汉人为奴隶，或掳汉人为奴隶，用倮罗驯服其祖先之法虐待其苦同胞。此等被驯服之汉人即成为白彝之“娃子”。同为白彝，然此则称之为“三滩娃子”。“滩”者土语等级之意。“三滩”者，“管家娃子”为头滩，普通“娃子”为二滩，“娃子之娃子”为三滩。三滩之婚姻对象亦为三滩，地位最低。
倮罗之家私，通常以“娃子”之多少定贫富之等级。所畜之“娃子”多者至三四百，可以随意买卖。遣嫁均以“娃子”。“娃子”之姓名随主人而更改。黑白彝之界限极严，白彝有过失，可以任被生杀予夺。命令须绝对服从。迁徙婚嫁，均唯黑彝之命是听。
彝人聚族而居，自成村落。黑彝为之领袖，白彝则出力以奉养黑彝。大都务农，其耕种法与汉人相似。有犁有锄，皆自汉地购来。……木工石工皆自汉地掳来，铁工亦有，然至多只能作刀锄而已。此外之能自制者为纺羊毛以制牟子，压羊毛以制毡衫，挖木为碗，削竹为琴，编竹为笠而已。又能向汉地买漆以髹器具，成各种简单花纹，其图案皆为倮罗所画。土产有馀时方始出卖，多以易蓝布或生银。贸易仍属以有易无，无一定之市场，常跋涉数十里，费时若干日，而交易仍未成。
第三部分：由周代农事诗论到周代社会周代农事诗论到周代社会（7）
此项调查虽未必十分详尽，但关于彝族社会的阶级组织与生产方式，是叙述得相当扼要的。尤其值得提起的，调查者并无唯物史观的素养，可以免掉某一部分人认为有成见的非难，故调查所得的结果可以说是纯客观的。这样的社会是奴隶制，自然毫无问题，然而已经有土田的分割了！假使有土田的分割即当认为封建制，那么彝族社会也可以说是封建制吗？这是怎么也说不通的事。因而见西周有土田的分割即认西周为封建社会，也真可以说是“见卵而求时夜”了。
土田的分割如只说为封建的萌芽胚胎倒也说得过去的。或由锡予，或由垦辟，于公田之外便有了私田。这私田所占的地面，大部分当得是井田以外的羡地，羡地在当时是无限的，而奴隶劳力的榨取也无限制，年代既久便可能使私田多于公田，私家肥于公家，故尔弄到后来只好“废井田，开阡陌”了。就这样，经济制度便生了变革，人民的身分也就随之而生了变革，奴隶便逐渐变化而为自由民了。
但在农业社会里面的奴隶，在形式上和农奴相差不远，即是有比较宽展的身体自由，这层我们是须得认明的。斯巴达的黑劳士（Helots），耕种奴隶，有类于农奴，早为史家所公认。何以会有这样的性质呢？这是因为农业奴隶被束缚于土地，离开了土地便不能生存，无须乎强加束缚。你看，就连文化程度落后的彝族不也是懂得这一点的吗？——“汉人在一两年后自知出山绝望，日就驯服，谨慎执役，亦可自由行动，可免缧绁之苦”，而且忠仆更可以组织家庭，分土而耕，自食其力，居然也就象自由民了。这些兄弟民族的状况正不失为解决中国古代社会的关键。了解得这些情形，回头再去读殷、周时代的典籍，有好些暧昧的地方也就可以迎刃而解了。
总括地说，西周是奴隶社会的见解，我始终是毫无改变。井田制是存在过的，但当如《周官·遂人》所述的十进位的百分田法，而不如孟子所说的那样的八家共井，只因规整划分有类“井”字，故名之为井田而已。土田的分割在西周固已有之，但和彝族社会也有土田分割的事实一样，决不能认为封建制。农业奴隶比较自由，可能“宅尔宅，田尔田”，有家有室，有一定的耕作地面，但只有享受权，而非有私有权。在形式上看来虽然颇类似农奴乃至自由民，但奴隶的本质没有变革。周代金文中多“锡臣”之例，分明以“家”为单位，不仅把“臣”的身分表示得很清楚，就连他家人的身分都表示得很清楚，那是无法解为农奴或自由民的。有些朋友又把周代农事诗解为地主生活的纪录，把孟子式的井田制解为庄园的刍形，那更完全是过于自由的纯粹的臆想了。
第四部分：驳《说儒》驳《说儒》（1）
一九四四年二月十七日驳《说儒》
一《说儒》的基础建立在一个对比上
胡适的《说儒》，初发表于《历史语言研究所集刊》第四本第三分，后收入《论学近著》。他说儒本殷民族的奴性的宗教，到了孔子才“改变到刚毅进取的儒”。孔子的地位，就完全和耶稣基督一样。他有一段文章，把孔子和耶稣对比，我且把它抄在下面：
犹太民族亡国后的预言，也曾期望一个民族英雄出来，“做万民的君王和司令”（《以赛亚书》五五章四节），“使雅各众复兴，使以色列之中得保全的人民能归回——这还是小事——还要作外邦人的光，推行我（耶和华）的救恩，直到地的尽头”（同书四九章六节）。但到了后来，大卫的子孙里出了一个耶稣，他的聪明仁爱得了民众的推戴，民众认他是古代先知预言的“弥赛亚”，称他为“犹太人的王”。后来他被拘捕了，罗马帝国的兵给他脱了衣服，穿上一件朱红色袍子，用荆棘编作冠冕，戴在他头上，拿一根苇子放在他右手里；他们跪在他面前，戏弄他说：“恭喜犹太人的王啊！”戏弄过了，他们带他出去，把他钉死在十字架上。犹太人的王“使雅各众复兴，使以色列归回”的梦想，就这样吹散了。但那个钉死在十字架上的殉道者，死了又“复活”了：“好象一粒芥菜子，这原是种子里最小的，等到长大起来，却比各样菜都大，且成了一株树，天上的飞鸟来宿在他的枝上”，他真成了“外邦人的光，直到地的尽头”。
孔子的故事也很象这样的。殷商民族亡国以后，也曾期望“武丁孙子”里有一个无所不胜的“武王”起来，“大是承”，“肇域彼四海”。后来这个希望渐渐形成了一个“五百年必有王者兴”的悬记，引起了宋襄公复兴殷商的野心。这一次民族复兴的运动失败之后，那个伟大的民族仍旧把他们的希望继续寄托在一个将兴的圣王身上。果然，亡国后的第六世纪里，起来了一个伟大的“学而不厌，诲人不倦”的圣人。这一个伟大的人不久就得着了许多人的崇敬，他们认他是他们所期待的圣人；就是和他不同族的鲁国统治阶级里，也有人承认那个圣人将兴的预言要应在这个人身上。和他接近的人，仰望他如同仰望日月一样，相信他若得着机会，他一定能“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”。他自己也明白人们对他的期望，也以泰山梁木自待，自信“天生德于予”，自许要做文王周公的功业。到他临死时，他还做梦“坐奠于两楹之间”。他抱着“天下其孰能宗予”的遗憾死了，但他死了也“复活”了：“人能弘道，非道弘人”，他打破了殷周文化的藩篱，打通了殷周民族的畛域，把那含有部落性的“儒”抬高了，放大了，重新建立在六百年殷周民族共同生活的新基础之上；他做了那中兴的“儒”的不祧的宗主；他也成了“外邦人的光”。“声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，……凡有血气者莫不尊亲。”
他的说法，基本就建立在这样一个对比上。这是很成问题的。当然，为了要建立这个对比，他也有他的一些根据。我们现在就请来追究他的根据。
二三年之丧并非殷制
最主要的根据怕就是三年丧制的溯源吧。三年丧制本是儒家的特征，胡适往年是认为孔子的创制，据我所见到的也是这样。但在《说儒》里他却改从了傅斯年说，以为这种制度本是殷人所旧有，殷灭于周，殷之遗民行之而周不行，下层社会行之而上层社会不行，故孔子说：“夫三年之丧，天下之通丧也。”（《论语·阳货》）而孟子时的滕国父兄百官反对行此丧制时，说：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行。”（《孟子·滕文公上》）这个新说在求文献的彼此相安，面面圆到上，诚然
