尤文化中的艳欲主义:爱欲正见-第14节
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陀是在春天里爱上沙恭达罗的，而在冬天里他拒绝了沙恭达罗，但到了春季里他回想起了沙恭达罗。波那的散文著作《迦丹波利》受迦梨陀娑的影响，也将六季的描写融于他的作品之中，但这些景物描写与情节的发展联系得不是太好，不过，他对自然的想象更多神话的色彩，常常将六季的循环与湿婆大神的舞蹈结合起来，也是一部〃奇书〃。
《不要离开我，我的情人》，康格拉绘画，公元17世纪。凉爽的雨季是恋人们喜爱的季节，天空中布满了象征着欲望的黑色的雨云。
5，苦行与性爱
在吠陀时代，宗教牺牲仪式占据主导地位，而到了奥义书时代，人们对祭祀的热情慢慢衰退了，苦行逐步成为宗教修行的主要形式，苦行僧代替祭司成为宗教的主体，湿婆大神也演变成为一个苦行大师。祭祀多是一种集体活动，苦行则更多表现为个人的行为，比起祭祀来，苦行更为方便也更容易被普遍接受。
苦行的原初目的是为了获得神力，为了获得这种神力，有不少苦行僧颇有点走火入魔，他们隐居于深山老林，自愿忍受饥饿、焦渴、蚊虫、寒冷的折磨，另一些则在城郊平原地带沉醉于苦修：坐在烈日之下，同时用热火焦烤着自己，或是躺在用荆棘或钉子做成的床上，或是头朝下挂在树枝上达数个小时。但大多数苦行者并没有走向如此严厉的极端，他们更多是在精神和意志方面进行沉思。有些独自住在郊外或是某个村庄里，有些则是在某位长者的带领下居住于茅屋草舍，集体修行。有些则是游方的托钵僧，常常是多人结伴，随时随地向愿意听讲的人布道，或是与对手辩论。有些是全身赤裸，有些则身着极其简单的衣服。
如果说祭祀是人祈求神的恩赐，那么，苦行主义则不再是被动的祈求，而更多地表现为对知识和智慧的渴求和占有，其肉体上的自我折磨与精神上的无限喜悦总是结合在一起的，因此，苦行主义又是一种神秘主义。与吠陀时代乐观向上的精神不同，奥义书时代尤其是到了佛教和耆那教兴盛的时代，印度盛行着与苦行主义和神秘主义结合在一起的悲观主义：对世界、对人生都有深沉的焦虑心理，这是社会发生急剧变革的时代，但与中国和世界上其他文明的表现形式不同，它不表现为血腥的对抗与武力征服，而多表现为思想的冲突与交锋。再者，也不像中国的圣人和希伯来的先知，古印度的预言家并不考虑他人或说是整个民族的得救，他们认为这在衰微时代是一个不可能达到的目的，但自我的苦行或修行却可能使个人获得解救。显然，这是一种根本的、彻底的个人主义。古代印度整个的政治、经济和社会结构都在为宗教服务，但所有的宗教又都在为个人服务，先于国家的是社会制度，先于社会制度的是个人，只要个人能以最好的方式力争得救，那么，人人得救的同时，整个世界也就得救了。印度文化尽管表现得千差万异，但在如下的启示方面却存在着一致性：存在着比物质观更为重要的价值观；物质的繁荣和政治权力的集中并不是对一个国家或一个个人的最终裁定；古代印度人最为热衷的便是个人的解脱，换成现代的话，也可以说，他们一直在追求自我的发现和个人价值的实现。尽管在追求与发现自我的方式上可能是矛盾或是相反的，但印度思想的根本却是实实在在的个人主义。
第44节：生活百态（7）
或许也正是因为这种个人主义，使得印度文化显得千奇百怪，有时是明显对立的东西偏偏又相互融合了。即以苦行来说，苦行本来是要戒绝色欲的，但奇怪的是，苦行与性爱在印度古代又常常奇特地结合在一起。
我们从苦行的本义上说起。在《梨俱吠陀》中，苦行（tapas）的意思是〃温暖〃或说是〃热力〃或〃热量〃，古印度人认为世界正是由于这种热力而得以诞生，后来的苦行之所以取这个词，实际上与这个词的原义也多多少少有些联系，苦行行为在外表上是肉体的磨难，但其内心却是幸福、快乐的；也可以说，通过苦行而集聚身体中的能量（表现为〃热〃或〃温暖〃）从而得到某种超自然的神力，所以在后期吠陀文献中，从苦行中获得的力量成为苦行的关键因素。正是为了获得这种力量从而采取了斋戒、禁食、沉默不语等各种形式的自我苦修。
但到了后来的湿婆教派和密教那里，苦行又与性事密不可分地联系在一起：苦行和性事被认为是人自身热量的两种表现形式，苦行是从人自身产生的具有潜在摧毁力或创造力的火，而性事则是通过阴阳力量的结合而产生能量。《广林奥义书》说：〃女人是火，男根是她的燃料，阴部是火焰；当男人穿透于她的身体时，她得到活力，她的迷狂是她的火花。〃正是通过这样的性爱火焰，性力教派和密教才将修行与性事结合在一起，认为性爱火焰本身像原始的宇宙创造力一样神圣。宇宙的创造正是通过阴阳的和合而完成的，人的修行要想真正有所成就也只能通过男女的结合，如此，性爱在密教那里变成了主要的修行手段。这种修行并不是欲望的满足或欲望的宣泄，而是欲望升化的过程，它通过性爱的方式而对人自身欲望进行抑制和征服，从而使人在心灵上得到净化，因此，性事是一种向内的、自我净化力量的体现，而不是向外的、向不可知领域的追求过程，在这一点上，它与苦行注重于自身力量的集聚是一致的。
6。苦行、智慧与青春
吠陀时代结束时，印度的社会发生了很大的变化，按《摩奴法论》等印度教典籍的说法，人一生都在修行，这种修行被描述为人生四个阶段。首先是学子生涯也叫梵志阶段，学生到老师家里去上课，有点类似于中国的私塾制。在二十岁前后，学子便结束学生生涯回到家里，进入居家尽职阶段，在这个阶段，他将参加相当于成年礼的宗教沐浴，成为一个沐浴者，之后他结婚成家，生儿育女了。婚姻有三个目的：通过家庭生活促进宗教社会的发展；繁延子孙，光宗耀祖；享受性爱。第三阶段叫林居修行阶段。第四阶段是真正的出家修行阶段，他要抛弃所有的一切，苦行游方。四个阶段代表着人生的不同境界：不断地净化自己，使自己逐步摆脱尘世的束缚，获得至高的境界。
根据《摩奴法论》的说法，人到了头发花白，子孙满堂时，她应该离家到森林里去进行苦修。以别人的施舍和野果为生，他应该有意增加自己的苦难：〃在夏天，他应该暴露于烈日之下；在雨天，他应该生活于露天之下；在冬天，他应该身穿湿衣服。〃死亡来临之前，他还应该抛弃他在森林中固定的住处，带着拐杖、钵和一点粗衣去四处流浪：
他不能渴望死亡，
也不能渴望活下去，
只是在等待时辰，
就像仆人在等待工钱……
第45节：生活百态（8）
无论什么人对他生气，
他都不可动怒。
他应该祝福诅咒他的人……
他不能说任何假话。
执着于精神和心灵的安宁，
一心一意，戒绝任何感官的享受，
把自己当作唯一的依靠，
以对永恒祝福的渴望生活于世上。
在我们中国人的心目中，人到了老年应该享受天伦之乐，但印度古代却从个人解脱的角度出发，认为人到了老年之后，才可以摆脱俗事而进行真正的修行。实际上人在老年时很难再去忍受如此艰难的生活以求获得解脱，这只是印度古代圣人所设想的理想，在这种理想中，老人完全成了苦行精神的化身。而到了中世纪，受伊斯兰教文化尤其是波斯诗人欧玛尔·海亚姆思想的影响，在中世纪的印度绘画和文学又出现一种更为奇特的现象：青春与智慧的结合成为了最高的理想。
在这种理想中，老人变成了智慧的象征和化身，而少女则代表着青春和美丽，青春少女依偎在白发老人的身边成为诗人和画家心目中至高至美的境界。在印度当代作家的创作中我们依然可以找到这种思想影响的痕迹，比如，女作家安妮塔·德赛的小说就常常通过心理刻画来塑造一些内心孤独不安的女性形象，她们的不幸并不表现为生活的艰难，而更多表现为心理上某种莫名其妙的渴望，《今夏我们去哪儿》中的悉多正是这样的女性，她自身生活的无聊和单调时常使她感到烦闷，有一次，她在公园看到一位老人与一个年轻女人亲密地坐在一起，这给她留下了深刻的印象，她反复地回味着这种情景，从中感爱到的是她所竭力追求的梦幻般的意境智慧与青春的结合老人温柔的手摸着白净女子的身体，这正是悉多也是德赛笔下的女子所想象的最美好的祝福。这种结合多多少少地染上了印度古代文化那种神圣而奇怪的神秘色彩。
7，性爱的情味：食与色
沉思一下，人类所有的生活实际上都与性密切相关，这就是吠陀和奥义书也谈论性的根本原因。在奥义书哲学家们看来，宇宙在其各个方面体现的也都是性爱的精神。对长者的尊敬表现的是信仰和忠诚等感情，同龄人之间则表现为友谊和志同道合方面的感情，对弱者或是受苦之人表现的是同情和善良之情，母爱和父爱表现的是人的关怀、慈祥和牺牲精神。所有这些感情都基于人的性爱之情，因此，《广林奥义书》说：性情便是人，也就是说，人之情皆缘于性。
早期佛教经典《杂阿含》认为，一切众生，皆因食而存。〃食〃有四种含义，称为四食。其一，食物，在此，它不仅指通常的食物，而且被联系到五官之欲：好吃、好看、好闻、好听等等。其二，是触，它多被联系到〃受〃，人在世上接触中到各种各样的事物，不断受到刺激，于是便有了种种欲求，〃受〃既可以表现为乐，也可以表现为苦；其三，是心，〃心〃被联系于爱与享乐；其四，是识，〃识〃被描述为依于名色的经验，由食欲品味到爱欲，我们的身体一生都在不断地经历着痛苦或者是欢乐。名色一词由〃色〃（意为〃物质〃，指人的身体）加上〃名〃（指人的知觉或感受能力）而构成的复合词，相当于有情之身。
依靠四食，一切有情才能维持生存，四食的根源或缘起条件在于人之爱欲，并将进一步导致爱欲。有人问佛陀，痛苦不幸是自己造成的，还是他人造成的？是自己和他人共同造成的，抑或既非自己也非他人造成而是自发或说是命里注定的？佛陀否定了所有这些原因，说苦与乐皆是因缘所生：〃受缘爱，爱缘寻，寻缘得，得缘抉择，抉择缘意向与贪婪，意向、贪婪缘贪求，贪求缘摄受，摄受缘悭，悭缘守护。〃
第46节：生活百态（9）
在著名的〃火诫〃中，佛告诉诸僧众说：〃一切事物皆在燃烧。……究竟为什么而燃烧？为情欲之火，为忿恨之火，为艳情之火；为投生、暮年、死亡、忧愁、哀伤、痛苦、懊恼、绝望而燃烧。〃在火诫全文中，火既是欲火，也是人自我拯救的炼火；人不可能无欲，但在佛陀看来，人要想解脱，只能在生活中时时刻刻地做到离欲。不过，人常常会沉醉于各种欲望之中，很难离欲。佛教〃火宅〃寓言故事讲，房子已经起火了，小儿们却在屋子里玩得不亦乐乎，父亲想让小儿们赶快离开房子，小儿们却浑然不觉有什么危险，执意不肯离开，父亲只好哄小儿们说，外面有更好玩的东西，小儿们这才高兴地跟着他从屋里跑出来。
佛陀关于生命意义的探讨对后世产生了很大的影响，叔本华、尼采直到福柯这些大思想家都极为关注这个问题。叔本华深受印度古代文化尤其是奥义书和佛教思想的浸染，他也是从欲望的角度来认识生命存在的意义的：〃一切欲求的基础是需要、缺陷，也就是痛苦，所以人从来就是痛苦的，他的本质就是落在痛苦的手心里。如果相反，人因为他易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他的不可忍受的重负。所以，人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动着；痛苦和无聊两者事实上也就是人生的两种最后成分。〃叔本华是一个悲观主义哲学家，他认为人人都是〃瞎子〃，受着盲目欲望或说是意志的牵引而不停地四处乱走。
叔本华的思想影响直接了尼采，并使尼采变得愤世嫉俗，他认为自己所处的是〃最卑鄙的人的时代〃，他们是〃最后的人〃，爱是什么？创造是什么？渴望是什么？〃最后的人〃对此茫然不解。尼采的思想又直接启迪了福柯，福柯的一生都在努�
