中国思想通史 第五卷-第84节
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
不述的。他所指的“述”，实在是他的外貌。他的哲学是错误的均衡论，但
他由数理的比例引申却表现出他的交易世界观。同样的，他对“易经”的考
据表现出许多错误的解释，但他却穿上羲文周孔的外裳而讲说自己的主观的
性灵知觉。他主张以经文为主，以子、史、算理等学为辅，彙而通之，析而
辨之：实在讲来，他是从经文为外观，以子、史、算理等学为内容，彙通辩
析他的均衡论，进而讲说他的社会思想。他说：
近之学者，以考据名家，断以汉学。。。其同一汉儒也，则以
许叔重、郑康成为断，据其一说，以废众说。荀子所谓“持之有故”，
持即据之谓也。。。“。。宁道孔颜误，讳言服郑非”，然则服郑
之外皆屏之矣。服郑之外皆屏之，则仍两汉譊譊之习（即上言两汉
各执其一）。盖必据郑以屏其余，与必别有所据以屏郑，皆据也，
皆非圣人一贯忠恕之指也。班固论帮子曰：“九家之说，螽出并作，
各引一端，崇其所善，。。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生（未
引下文相反相成之语）。。。若能修六艺之术，而观此九家之言，
舍短取长，可以通万方之略。”然则九流诸子，各有所辰，屏而外
之，何如择而取之，况其同为说经淫之言乎？（“论语通释”“释
据”）以上的话，表面上是反对据守，实际上是破除一尊的成见，
这颇受汪中“荀子通论”与“墨子序”的影响（他的“读书三十二
赞”，列“逃学”一书），在当时是具有思想解放的性质的。他所
“择而取之”的 形式数理，依他所引的班固的话，不过是“阴阳
家者流，盖出于羲和之官，敬顺吴天，历象日月星辰，敬授民时，
此其所长也”。但他竟取其所辰，还原而“通万方之略”，引申而
说六经之旨。他的相对而折中的哲学，在理论上虽然必求其合于经
典，但是在理想上则不必求其合于经典。因此，“攻乎异端”一条，
便成为他解释“论语”的要旨。班固所谓“相灭相生，相反相成”
的道理，被他所一再引据，这是他通“易”的先决问题，也是他通
理的先决问题，故这里我们把他的“攻乎异端”之说，首先介绍出
东。
焦循的思想，一方面是“通”于理的抽象体系，另一方面又是“通”于
认识论的形式逻辑。他在清代既然欲清算当时的治学方法，则他的思想中心
便不得不提出他自己认定的圆“通”的方法论。他释“攻乎异端，斯害也已”
一章，在各书中互见者多处。他训“攻”为攻错之攻，攻乎异端即云与异端
诸学相互切磋摩错。训已为止，即谓不执一端。如果能相互切磋，则悖害便
止绝了。他说：
皇侃以异端为诸子百家之书，邢疏仍之。“汉贤良策问”云：
“或曰良玉不琢，又云，非文无以辅德，二端异焉。”“围诗外传”
云：“别殊类使不相害，序异端使不相悖”盖异端者，各为一端，
彼此互异，惟执持不能通则悖，悖则害矣。有以攻治之，即所谓序
异端也，斯害也已，所谓使不相悖也。攻之训治，见“考工记”“攻
木之工”注。“小雅”“可以攻玉”，“传”云：“攻、错也。”
“繫辞传”“爱恶相攻”，虞翻云：“攻，摩也。”彼此切磋
摩错，使紊乱而害于道者悉归于义，故为序。“围诗”序字，足以
发明攻字之意。已、止也。。。杨氏。。墨氏。。端之异者也，杨
氏若不执于为我，墨子若不执于兼爱，互相切磋，。。是为攻而害
止也。。。解攻字为距为闢，尚未精善，。。不作弹击之义。（“论
语补疏”卷上）
焦循把相对主义的理论，提到这样重要的地位。他所采取的方法是由
“易”理从通诸经。他常说懂得“易”旨相错、旁通、时行的道理，便可以
了解孔子的仁学、孟子的性学。他以为“执其一端为异端，执其两端为圣人。”
（“论语通释”“释异端”）故他说：
循按何晏以小道为异端，注“予一以贯之”云：“天下殊途而
同归，百思而一致。知其‘元，则众善举矣。”与此注（按何云：
“攻、治也。善道有统，故殊途而同归，异端不同归也。”）互相
发明。何晏以老庄之学说经，谓善道有统，即庄子所谓通于一而万
事毕也。。。有两端则异，执其两端，用其中于民，则有以摩之而
不异。刚柔，两端之异者也，刚柔相摩则相观而善。
孟子言杨子为我，墨子兼爱，又特举一子莫执中。然则凡执一
皆贼道，不必杨墨也。执一则不能攻，贼道则害不可止。。。有统
则仍执一无权，非易地皆然之情，而所谓治亦不指相观而善。。。
汉世。。惟贾达通五经之说，奏曰：“三代异物，损盆随时，故先
帝博观异家，备有所采，易有施盂，復立梁丘，尚书欧阳，复有大
小复侯，今三传之异亦犹是也”。损益随时，即易地皆然之义，达
之说近矣。袁绍客多豪俊，并有才说，见郑康成儒者，未以通人许
之，競设异端，百家互起。康成。。依方辩对，谓于众异之中而衷
之以道也，是即康成之攻乎异端矣。道中于时而已。故孔子曰：“我
则异于是，无可无不可。”各执一见，此以异己者为非，被亦以异
己者为非，而害成矣。（“论语补疏”卷上）
焦循在当时敢于提出“执一以贼道”和“相观而善”的论旨，实在是有
胆识的命题。他的捐益随时之说，虽然是折中的调和论，但在知识论上却强
调了进化，反对仇视异端的传统看法。因此，他自夸研究天度，愈久而愈精。
他说：
闻见之外有不知，闻见之内亦有知之、有不知。。。盖异端者
生于执一，执一者生于止如此而不知彼，止知彼而不知此。知之为
知之，不知为不知，则不执矣。。。执一者，知其一端，不复求知
于所不知；不求知于所不知，。。以为此不知者，不必知者也，不
必求知而已知共非也。（“论语通释”“释知”）
但是焦循是重视“依方辩对”的两端之歌，认为事物没有绝对的是与非，
是非的标准仅在于“时”机。这“时”字即他的“易通释”中“时行”之义，
他的相对观点包含着绝对调和论，因此，跌入了折中论。他说：
杨子惟知为我，而不知兼爱，墨子惟知兼爱，而不知为我，子
莫但知执中，而不知有当为我、当兼爱之事。杨则冬夏皆葛也，墨
则冬夏皆裘也，子莫则冬夏皆袷也，趋时者裘葛裕皆藏之于箧，各
依时而用之，即圣人一贯之道也。。。圣人之道，贯乎为我、兼爱、
执中者也，善与人同，同则不异矣。。。“记”曰：“夫言岂一端
而已，夫各有所当也。”太史公曰：“人道之经纬万端，规矩无所
不贯。”（“雕菰集”卷九“攻乎异端解”下）
焦循的相对主义思想，既然不以历史实践为标准，则抽象的“时中”论
仍是一种数学上的量度概念。故他论知识如葛、裘、裕三者，都应“藏之于
箧，依时而用”，先验地自成一套可凉暖的循环工具，而不知道知识过程的
高级的质的移行法则，是在实践过程中反映实在，复在具体的认识中扬弃过
去的认识，并不是一种“量”的反复。
焦循以为执一则不通，趋时则权，所以他的相对主义思想发挥了戴震的
时“权”的理论：
权也者，变而通之之谓也。法无良，当其时则良，。。夏尚忠，
股筒质，周尚文，所损所益，合乎道之权。“易”之道，在于趋时，
趋时则可与权矣，若立法者，必豫求一无弊者而执之，以为不偏不
过，而不知其为子莫之执中。夫杨子之为我，墨子之兼爱，当其时
则无弊。。。治寒而用鸟附，治热而用硝黄，无弊也，用而当，则
鸟附硝黄之恶隐矣。苟恶其毒苦，而择不寒不热和平无害之味投
之，鲜不误矣！（“雕菰集”卷十”说权”一）
“春秋公羊传”曰：”权者何，反于经然后有善者也。”。。说者疑于
经不可反。夫经者法也，法久不变，则弊生，故反其法以通之，不变则不善，
故反而后有善。（同上“说权”三）他立足于抽象的时间概念的相对哲学，
放以杨墨之道“当其时则无弊”，而把不偏不过的和平药方认为“执中”之
贼道，而不自知他也是另一种折中调和论。然而，他依据了这一论点，却显
露出他的变法之说。这一点是不可忽祝的，这是在理论上关于变法运动的预
见。比他小二十九岁的袭自珍更在变制方面产生了他的有名的政论。焦循引
“公羊”说，已经对古文家具有离心之倾向。然而，他只能局限于此，他的
“时行”观念，不是发展的学说，而是代数学上的一种符号，这从他论“圣’’
与“仁”的各条，都可以看出来的。例如他说：
能通其变为权，亦能通其变为时。然而豪杰之士无不知乘时以
运用其权，而远乎圣人之道者，未能神而化之也。大而化之之谓圣，
圣而不可知之之谓神，神化者通其变而人不知之也。。。通变而神
化，此尧所以民无能名，舜所以无为而治。。。名之而无可名，无
消诈之迹，而诈自消，无争息之形，而争自息，如天日运于上，寒
暑书夜风霆霜露，民安之而莫容测。（“易话”上“通变神化论”）
“执一则不通”的反面，在焦循的用语中是“一以贯之”。这“一”不
是“一”数之一：从“注”的意义上讲来，他谓之“元”，因此他以“元”
字解释孔子的“仁”。从“成”的意义上讲来，他谓之“通”，因此他以通
贯互训，“通之为言贯也”。在在识论方面研究，所谓”一以贯之”，略有
“兼容并包”的意义。第一、他说“兼”之义如下：
君子和而不同，何也？人各一性，不可强人以同于己，不可强
己以同于人，有所同必有所不同，此同也而实异也，故君子不同（强
同之谓）也。。。惟不同而后能善与人同。（“论语通释”“释异
端”）
第二、他说“容”之义如下：
凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元明朱陆阳
明之学，其始缘于不恕，不能舍己克己，善与人同，终遂自小其道，
近于异端。使明于圣人一贯之指，何以至此！。。孟子曰：“物之
不齐，物之情也。”虽其不齐，则不得以己之性情，例诸天下之性
情，即不得执己之所习所学所知所能，例诸天下之所翟所学所知所
能，故有圣人所不知，而人知之，圣人所不能，而人能之。知己有
所欲，人亦备有所欲，已有所能，人亦各有所能。圣人尽其性以尽
人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包西于
化育之中。。。克已则无我，无我则有容天下之量。。。贯者，通
也，所为“通神明之德，类万物之情也。”（“雕菰集”卷九“一
以贯之解”）
第三、他说“并”之义如下：
伯夷之清，伊尹之任，柳下惠之和，三子不同道，其趋一也。
清、任、和，其性也，不同道，即分于道也；其趋一，则性不同而
善同矣。（“论语通释”“释一贯忠恕”）
第四、他说“包”之义如下：
多与一相反者也，儒老不明一贯之旨，求“一”于“多”之外，
其弊至于曾德性而不道问学，讲良知良能而不复读书稽古。或谓一
以贯之，即贯其多，亦非也。。。多闻者，己之所有也，己有所闻，
即有所不闻，己有所知，即有所不知。。。艺有六，流有九，学“诗”
不学“易”，不知“易”也，学名不学法，不知法也，虽一技之微，
不入其中而习之，终不能知。谓明其一即可通于万，岂然也哉？（同
上“释多”）
焦循相对主义哲学的“一贯”之义，在历史意义上请求，有其一定的进
步性，似将颜元的分工世界理论化了。在要求财产法权与劳动法权的形式平
等的前夜，这一相对主义哲学反映了地主阶级反对派的进步的思想。然而资
本主义的“分工”世界一方面要求私有的个性的解放，同时也包含着个性的
专门化在生产关系中的束缚，正如恩格斯所说的，人的个性也“因分工而被
自己活动的工具所奴役：。。为自己残缺的专门教育及终身束缚于这一专门
技能的事实所奴役。”（“反杜林论”，三联书店版，三七九页）。焦循虽
然以相对的观点道出历史的进化观点，而其相对的体系，则为“理存于立法
之先”的形式数理的一般抽象。所以他有时把一贯作为和解来看，仍然归于
他的均衡论。他说：
今之讼者，彼告之，此诉之，各持一理譊譊不已。为之解者若
直论其是非，彼此必皆不服。说以名分，劝以逊顺，置酒相揖，往
往和解。（“雕菰集”卷十“理说”）
这又反映�
