中国思想通史 第五卷-第75节
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于史学，盖有天授”，一看好像一位观念论者在那里发疯，但实际上则是不
然的。他肯定了客观世界的法则，他说：
学也者，效法之谓也，道也者，成象之谓也。。。平日体其象，
事至物交，一如其准以赴之，所谓效法也，此圣人之希天也，此圣
人之下学上达也。。。士希贤，贤希圣，希其效法于成象，而非舍
己之固有而希之也。然则何以使知适当其可之准欤？何以使知成象
而效法之欤？则必观于生民以来，备天德之纯，而造天位之极者，
求其前言往行，所以处夫穷变通久者而多识之，而后有以自得所谓
成象者，而善其效法也。故效法者，必见于行事，“诗”“书”诵
读，所以求效法之资，而非可即为效法也。（“文史通义”内篇二
“原学”上）
因此，他的文史学的理论并不是自取自命的心裁，并不是唯识，反而是
对于自然成象的效法，并借助于过去的资料（“诗”、“书”）和凭恃于自
己的实践（行事），而把握自然（社会、文化）成象的变化关系。这一说法，
在十八世纪是进步的，因为它坚持着唯物的观点，而反对唯心的空谈。至于
他所谓“一如其准以赴之”的那种认识观点，便流于理性主义的范畴论去了。
我最初研究学诚的思想，不明白“言公”、“史德”二篇的命意，经过
仔细推核，才知道他是把这二篇的内容，作为他的文史学的客观与主观的条
件而规定的。
一、“言公”上中下三篇，在我看来，是讲文史学的人民性，这是客观
的条件。在“言公”上篇，他从“诗”“书”六艺、诸子百家，直叙至汉初
经学，都认为“古人之言，所以为公也，未尝矜其文辞，而私据为己有也。”
（同上卷四“文史通义”内篇四“言公”上）所以，“公”指人民性。他说：
志期于道，言以明志，文以足言，其道果明于天下，而所志无
不申，不必其言之果为我有也。。。“敷奏以言，明试以功”，此
以言语观人之始也，必于试功而庸服，则所贵不在言辞也。。。
司马迁曰：“‘诗’三百篇，大抵贤圣发愤所为作也”。是则
男女慕悦之辞，思君怀友之所托也，征夫离妇之怨，忠国忧时之所
寄也。。。诗人之旨。。，言之者无罪，闻之者足戒，舒其所情懑，
而有裨于风教之万一焉，是其所志也。。。诸子思以其学易天下，
固将以其所谓道者，争天下之莫可加，而语言文学，未尝私其所出
也。（同上）
由这三段话看来，他所谓“义旨”的条件，必须效法古人“言公”的精
神：观言试功，忠国忧时，激励风教，学易天下。因为有利于人民的言论，
是通于家国的。他说：“琐细之言，初无高论，而幸入会心，竟垂经训。孺
子濯足之歌，通于家国；时俗苗硕之谚，证于身心。其喻理者，即浅可深，
而获存者，无俗非雅也。”（同上“言公”中）这里，他居然把人民的言论
和圣人的言论都一样地列于可垂训的遗产里了。
所以，义旨在公，而非私业，是他很重视的条件，他所谓“读古人之书，
贵心知其意”，也即指这样的义旨。他以为古人之书，其性质虽不同，但只
要有言公的精神，都足以成一家之言。他更以为依据言公之意而治文史，就
可以合理地批判古人。例如他说，“‘易’奇‘诗’正，‘礼’节‘乐’和，
以至‘左’夸‘庄’肆，‘屈’幽‘史’洁之文理，无所不包；天人性命，
经济闳通，以及儒纷墨伦，名派法深之学术，无乎不备。”（同上“言公”
下）这里，他便和封建社会指的异端与正统的胡说，立于相反的地位。
二、“史德”篇所说的“著书者之心术”，在我看来，是讲文史学者追
求真理的忠实心，这是主观的条件。他说：
。。史德，德者何？谓著书者之心术也。。。欲为良史者，当
慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也；尽其天而不益以人，虽未
能至，苟允知之，亦足以称著书者之心术矣。而文史之儒，竞言才
学识，而不知辨心术，以议史德，乌乎可哉？。。气积而文昌，情
深而文挚，气昌而情挚，天下之至文也。然而其中有天有人，不可
不辨也。。。气合于理，天也，气能违理以自用，人也；情本于性，
天也，情能汨性以自恣，人也。史之义出于天，而史之文，不能不
藉人力以成之，人有阴阳之患，而史文即忤于大道之公，其所感召
者微也！。。阴阳伏诊之患，乘于血气，而入于心知，其中默运潜
移，似公而实逞于私，似天而实蔽于人。。。至于害义而违道，其
人犹不自知也。（“史德”）
这些话是对当时的学术空气讲的，他的“尽其天而不益以人”的命题，
虽然讲追求真理的心术，实质上是反对主观主义的文史作者。他指出似公而
实逞于私，似天而实蔽于人的作者，充其极是可以故意曲解真理而害义违道
的。故他在“与史氏诸表侄论策对书”中说：“仆于学业，亦小有得，故平
日言论，亦小有家数。又口谈笔述，初无两歧，或出矜心，或出率意，详略
正变，无所不有，然意皆一律，从无欺饰，。。生平惟此‘不欺’二字，差
可信于师友间也。”
怎样就能坚持对于真理的忠实态度呢？他以为，要察自然之象，而防止
“人心营构之象”这是检证真理的态度。学诚说：“有天地自然之象，有人
心营构之象，。。人心营构之象，有吉有凶，宜察天地自然之象，而衷之以
理。”（同上卷一“文史通义”内篇一“易教”下）反之，那些心术不可问
而故意曲解真理的人，不是追求自然之理，而是追随风尚的驱使。他说：“好
名之人，则务揣人情之所向，不必出于衷之所谓诚然也。且好名者，必趋一
时之风尚也，。。必屈曲以徇之，故于心术多不可问也。”（同上卷三“文
史通义”内篇三“针名”）
由上面所讲的话看来，我们已经知道了他的文史学的要点在什么地方，
知道了他的代表作“文史通义”、“校雠通义”二书所含主旨在什么地方，
这是研究章学诚思想的基础知识。从这里我们也就知道，研究思想史，既不
是如冬烘先生们之读书，以为古人一切言行都是今人的宝筏，也不是把古人
当做今人和他争辩；主要的工作是要实事求是地分析思想家的遗产在其时代
的意义，批判地发掘其优良的传统。
章学诚抽象地提出了文史学上的好多的理论形式，其中富有唯物论的因
素，但这不是说他的理论是完全正确的，其主要的缺点表现在这一点，即一
到了历史具体的例举方面，他就显得不够了，甚至陷入唯心论的方面去了。
这是由于他的时代的局限使然，在社会的意义上也是反映市民的阶级自觉还
在萌芽状态的缘故。我们将在下面逐项地把他的这些观点加以分析。
第二节 章学诚的历史理论
章学诚的历史理论不同于王夫之。王夫之的历史理论是关于通史的，章
学诚的历史理论是关于文化学术史的。章学诚的文化学术史学，寻求“史意”
的源流发展，所谓“滥觞流为江河，事始简而终巨也”（“章氏遗书”卷一
“文史通义”内篇一“书教”中）。他把历史的潮流演变，比做水流，主观
上企图从进化观点来把握历史运动的法则。
章学诚有他的古代史论，他对于人类历史的起源，好像洞察到一些由原
始公社、氏族公社至文明史的演变。他对于社会的演进，都是基于客观的必
然之势这一公式来说明的。他说：
人之生也，自有其道，人不自知，。。三人居室，则必朝暮启
闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣，或各司
其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。
（同上卷二“文史通义”内篇二“原道”上）
这段社会史原论，在体例上是由荀子的“礼论”篇而来的。荀子关于人
类社会的起源，强调“人生而有群”。如果学诚以“群”仅指均平的秩序，
这是原始公社。但这个社会的均平的秩序，在荀子讲来，由于群而不得不争，
必有另一必然之势来接踵着进入历史的舞台。章学诚便接着说：
又恐交委而互争焉，则必推年之长者特其平，亦不得不然之势
也，而是幼尊卑之别形矣。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇
二“原道”上）
前一阶段是“取给于樵汲”，似有渔猎社会的影子，此一阶段似父权制
的氏族公社。从历史科学讲来，这是一个过渡形态。族长的地位，由于战争
职务与公共事业（如水利灌溉等，尤其东方）等，其个人权力便逐渐被附与
了社会的职能，在西方谓之“第一人”——即“君”字的原义，在东方谓之
“予一人”（见“书经”）。学诚在这里捉摸得异常合理。在这一社会的内
部，由于分工的发展，阶级关系必然产生出来。但他以互争的抽象论法代替
了阶级的理论。他说：
至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，
则人众而赖于斡济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推
德之懋者司其化，是亦不得不然之势也；而作君作师，画野分州，
井田、封建、学校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能为，皆其
事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。（“章氏遗书”
卷二“文史通义”内篇二“原道”上）
这段所说，略当于文明社会的产生和国家的起源。因为文明社会的第一
特征是城市与农村的分裂，在中国古文献中的“邦”与“封”二字、“国”
与“城”二字，便表示了城市国家的渊源。这里所谓“画野分州”即城市与
农村的分裂，具有文明社会史的影子。社会为什么有这样的大变化呢？他仅
说是自然的必然发展，这是天才的唯物论的见解，然而其中却缺乏着质的规
定。
章学诚关于时代的划分，也仅有这些抽象而不具体的影子。有时候他说
得离开了近代的历史知识，如说“三皇无为而自化，五帝开物而成务，三王
立制而垂法”（同上）。有时候他曾怀疑古史资料的可靠，大胆地提出历史
是劳动人民创造的，不一定要归之于圣人，他说“至战国而义农黄帝之书一
时杂出焉，其书皆称古圣，如天文之‘甘石星经’，方技之‘灵’‘素’‘难
经’，其类实繁，则犹匠祭鲁般，兵祭蚩尤，不必著书者之果为圣人；而习
是术者奉为依归，则亦不得不尊以为经言者也”。（同上卷一“文史通义”
内篇一“经解”中）他虽然详辨伪托之盛行于战国，不尽是完全无影子的拟
造，但他已经肯定战国实有拟制或伪造“封建”的著作，“依托乎古人，其
言似是”（同上“诗教”上）。在这里，他更指出：“不知书固出于依托，
旨亦不尽无所师承。”他方面又说：“百家之学，多争托于三皇五帝之书矣，
艺植托于神农，兵法医经托于黄帝，好事之徒，传为‘三坟’之逸书。”（同
上“书教”中）
学诚在史学上的重要见解，是在于他的古代文化史论。清初学者，如传
山，已经有五经乃王制的命题。学诚则更进了一步，演为“六经皆史也”、
“六经皆先王之政典也”和“六经皆器也”诸命题。这些是在当时被认为最
放肆的学说，也是他被后人所最注意的学旨。他说：
六经不言经，三传不言传。。。古之所谓经，乃三代盛时典章
法度，见于政教行事之实。（同上“经解上”）
异学称经以抗六艺，愚也。儒者僭经以拟六艺，妄也。六经初
不为尊称，义取经纶为世法耳。（同上“经解”下）
六经皆史也，。。古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。
（同上“易教”上）
他的“六经皆史”论，不但是清初反理学的发展，而且更有其进步的意
义。他大胆地把中国封建社会所崇拜的六经教条，从神圣的宝座拉下来，依
据历史观点，作为古代的典章制度的源流演进来处理，并把它们规定为“时
会使然”的趋向。他反对人们崇拜那样“离事而言理”的经，更反对离开历
史观点而“通”经。他所谓之通，即他所推崇的“庄子”“天下篇”对于学
术源流变化的研究。他又说：
“易”曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道不离器，
犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而
不知六经皆器也。。。夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不
可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思
不可见之道，故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为
说，以致离器言道�
